الگوی توسعه‌ی سیاسی امام خمینی (ره)

چکیده

این تحقیق در پی پاسخ به این سؤال است که الگوی توسعه‌ی سیاسی امام خمینی (رحمه الله) چیست؟ فرضیه‌ی نوشتار این است که حضرت امام (رحمه الله) در پی بیان الگوی توسعه‌ی سیاسی متعالیه در برابر الگوی توسعه‌ی سیاسی متدانیه‌ی (دنیاگرا) غربی است. از منظر ایشان هدف غایی توسعه‌ی سیاسی، صرفاً اصالت لذت و دنیاگرایی نیست؛ بلکه هدف اصلی توسعه با هدف زندگی انسان که تحقق مکتب توحید است، گره خورده است. الگوی غربی به دنبال ایجاد توسعه‌ی سیاسی دنیاگرا، با حذف سنت، مذهب و تحقق توسعه‌ی انسان‌محوری و نفی خدامحوری با ویژگی‌های سکولار است. اما امام خمینی (رحمه الله) به دنبال تحقق توسعه‌ی سیاسی متعالی در نظام سیاسی با محوریت خدا است و در صدر اهداف توسعه‌ی سیاسی، تحقق مکتب الوهیت و نظریه‌ی توحید را مطرح می‌کند. در نوع نگاه به شاخص‌ها، نحوه‌ی بهره‌گیری از آنها و جایگاه هر یک از آنها در فرآیند توسعه‌ی سیاسی، حضرت امام (رحمه الله) دارای نوآوری‌هایی است که الگوی توسعه‌ی سیاسی ایشان را از دیگر الگوها متمایز کرده است.

مقدمه

الگوی توسعه‌ی حضرت امام خمینی (رحمه الله) در ابعاد مختلف اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی قابل بررسی است. سؤال اصلی ما این است که از دیدگاه امام خمینی (رحمه الله) که اولاً، به عنوان یکی از برجسته‌ترین اسلام‌شناسان عصر خود که به متون دینی و اسلامی احاطه دارد و تصمیمات و راهبردهای خود را با الهام مستقیم از منابع معتبر و دست اول اسلامی یعنی قرآن و اهل بیت اخذ می‌کند، ثانیاً، به عنوان شخصی که درک عمیق و جامعی از مفاهیم اسلامی در ابعاد فردی و اجتماعی دارد و ثالثاً، بالاترین منصب دینی یعنی مرجعیت و بالاترین سمت حکومتی یعنی رهبری حکومت اسلامی را در اختیار داشته است، الگوی مناسب برای توسعه‌ی سیاسی چیست؟
ضرورت طرح این‌گونه مسائل که به استخراج نظریات یک رهبر سیاسی اسلامی شیعی منجر می‌شود، بر کسی پوشیده نیست. ضمن اینکه آن رهبر در ساحت عمل و نظر دارای اندیشه‌های برآمده از یک مکتب مانند مکتب تشیع است؛ چرا که از سویی انقلاب اسلامی ایران، نوپاست و در معرض نظریات مختلف غربی برای تأمین الگوی حکومتی و سیاسی آن قرار دارد و از سوی دیگر این انقلاب می‌تواند تبدیل به الگویی برای سایر ملل آزاده‌ی جهان شود که این امر مستلزم آن است که در ساحات مختلف، دارای نظریه‌ی مدون و معین باشد. رجوع به نظریات امام خمینی (رحمه الله) و استخراج نظام‌واره‌ی فکری ایشان درباره‌ی مسائل مختلف قطعاً می‌تواند در این زمینه راهگشا باشد.
فرضیه‌ی نوشتار حاضر این است که به نظر می‌رسد حضرت امام (رحمه الله) در پی بیان الگوی توسعه‌ی سیاسی متعالیه در برابر الگوی توسعه‌ی سیاسی متدانیه‌ی (دنیاگرا) غربی است. ایشان در پی بیان این مطلب است که هدف غایی توسعه‌ی سیاسی آن‌گونه که متفکران غربی اعتقاد دارند، صرفاً مادیات و اصالت لذت و دنیاگرایی نیست؛ بلکه هدف اصلی توسعه با هدف زندگی انسان گره خورده و آن چیزی جز تحقق مکتب توحید نیست. با این بیان، مشخص است که مبانی نظری حضرت امام (رحمه الله) با متفکران غربی اختلاف ماهوی دارد.
ادبیات توسعه، دارای مفاهیم، تعاریف و چارچوب‌های خاصی است که در کلام فقیه، فیلسوف و عارف اسلامی یافت نمی‌شود؛ از این رو، برای استخراج الگوی توسعه‌ی سیاسی حضرت امام (رحمه الله) از روشی بهره گرفتیم که با به کارگیری آن، ادبیات رایج بحث رعایت شود و در صیانت از تفکرات امام (رحمه الله) که در قالب الفاظی هدایت‌گرانه و به دور از ادبیات علمی بحث توسعه مطرح شده است، نهایت دقت به کار رود.
روش تحقیق انتخابی پژوهش حاضر «روش تحلیل متنی» یا «روش کلاسیک» است. (دوورژه، 1362: 104) این روش، در اصل، «تحلیل درونی» (2) یک سند است که طی آن محتوای یک سند شناخته می‌شود و خطوط اساسی متن را از هم جدا می‌کند و جنبه‌های فرعی را به این خطوط اصلی پیوند می‌دهد تا ارتباط منطقی آنها حول مسئله مورد بررسی مشخص شود. این روش، با تحلیل، تفسیر و تأویل متن همراه است که طی آن پژوهشگر با استفاده از تحلیل درون متنی که بر پایه‌های عقلانی استوار است، به سراغ متن و اسناد باقی مانده از متفکر می‌رود و با پرسش‌هایی از قبل تعیین شده به واکاوی نظرات او برای دریافت پاسخ می‌پردازد.

الگوی توسعه‌ی سیاسی دنیاگرا (متدانیه)

کشورهای نوظهور بعد از تجزیه‌ی امپراتوری‌های استعماری اروپایی در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین، هر یک به دنبال الگویی برای رشد و اعتلای سیاسی و استقلال خود بودند. در دوران استعمارزدایی بعد از جنگ دوم جهانی، بسیاری در کشورهای مختلف تصور می‌کردند که کشورهای تازه به استقلال رسیده برای نوسازی سیاسی خود، دنباله‌رو سیر غرب خواهند بود.
نتیجه‌ی چنین انتظاراتی بروز مکتب فکری توسعه‌ی «خطی» در حوزه‌ی علم سیاست تطبیقی بود که در اواخر دهه‌ی 1950 میلادی زیر نفوذ مکتب نوسازی قرار داشت و تفکر «خطی» و مکتب یکسان‌انگار غربی را اشاعه می‌داد. البته پیش از آن و در سال 1945، استعمارزدایی، برای مدتی جلوه‌ی تحولات بین‌المللی را به ویژه در آمریکای لاتین تحت تأثیر قرار داد، اما تحولات این سال‌ها، هیچ‌گاه منجر به پیدایش نظریه‌های دگرگونی سیاسی نشد. بعد از این سال‌ها و تا سال 1960، ترویج نظریه‌های لیبرال - دموکراسی غربی طبق مکتب خطی و یکسان‌انگار در حوزه‌ی علمی توسعه‌ی سیاسی، یکته‌تاز بود. تا ابتدای دهه‌ی 1960، که مکتب وابستگی با بیان نظریات رادیکال و نئومارکسیستی، به شدت الگوی مزبور را مورد نقد قرار داد و توانست تا حدودی برای تبیین‌های خود جایی در حوزه‌ی نظریه‌های توسعه‌ی سیاسی باز کند. این انتقادات بیشتر به واسطه‌ی عدم وقوع تحولات اجتماعی در کشورهای در حال توسعه براساس الگوی مدرنیستی (یکسان‌انگار) بود و به تدریج شک و تردیدهای نظری در میان نظریه‌پردازان توسعه در غرب به وجود آمده بود. در این میان کسانی پیدا شدند که از تجدیدنظر یا رد و نفی طرح توسعه بر مبنای یکسان‌انگاری صحبت می‌کردند. این تجدیدنظرها به تدریج با اصلاح بخشی از محتوای اصلی نظریه‌ی یکسان‌انگارانه مواجه شد و مطالعات جدید نئومدرنیستی را به وجود آورد. هانتینگتون، دیوید اپتر، آیزنشتات و بندیکس از جمله نظریه‌پردازان این مکتب هستند.
آنان اعتقاد دارند که برای سیر نوسازی و توسعه‌ی سیاسی در کشورهای مختلف، می‌بایست راهکارهای متفاوتی در نظر گرفت و الگوهای مختلفی را طرح کرد و الگوی تک خطی نوسازی قابل پذیرش نیست.
حرف اساسی نئومدرن‌ها این است که ما نمی‌توانیم به سهولت از کنار مسائل کشورهای در حال توسعه بگذریم و باید توجه کنیم که هر یک از این کشورها، گرچه نهایتاً به مدرنیسم و تجدد به معنای غربی آن می‌رسند ولی چنین نیست که حتماً باید گذشته‌های خود را کنار بگذارند. بلکه برعکس از طریق تجدید و نوسازی سنت‌ها و مذهب است که پیدایش یک جامعه مدرن مقبول و درون‌جوش در چنین جوامعی ممکن می‌شود. وگرنه هرگونه راه حل تحمیلی و خارجی که ارتباطی با سنت‌های این کشورها نداشته باشد، پیوندی با خاک و مرز و بوم ملی پیدا نمی‌کند و دوام نمی‌یابد. (بشیریه، 1374: 291 و 290)
در بررسی الگوهای توسعه‌ی سیاسی، اگر اختلافات بین الگوها و نظریه‌پردازان ذیل آنها را کنار بگذاریم، می‌بینیم که هدف نهایی در تمام این الگوها جلب بیشترین رضایت‌مندی و لذت حسی برای بیشترین افراد جامعه است. آنان فایده‌گرایی مادی را در رأس تمام اهداف خود می‌دانند و این بدان معناست که هر چیزی که بیشتر غرایز و شهوات انسان را در ابعاد مختلف مادی (اقتصادی، جسمانی، قدرت‌طلبی، جاه‌طلبی و...) تأمین کند، به توسعه نزدیک‌تر است. نکته‌ی دیگر آنکه، در رأس هدف‌گذاری این الگوها اعم از اهداف غایی و اهداف میانی (کارآمدی نظام‌ها، تقویت و ثبات نظام سیاسی و...) انسان و عقل فعال او قرار دارد. آنان معتقدند که انسان موجودی فعال مطلق است و عقلانیت او تام و کامل است و در دنیای معاصر از بند قضا و قدر الهی و بنده‌ی خدا بودن خارج شده و صلاح و سداد خود را به طور مطلق تشخیص می‌دهد. (هانتینگتون، 1375: 147 و 148) بنابراین، اهداف غایی و شاخص‌های خود را در باب توسعه‌ی سیاسی ذیل بنیادهای نظری انسان‌محورانه، اعتبار می‌کنند. در این الگوها حتی اگر گامی به سوی دموکراسی و مشارکت مردم برداشته می‌شود، ذیل تحقق لذات دنیوی بیشتر و رفاه مادی بیشتر است. شاخص‌ها و عناصر مشترک توسعه‌ی سیاسی در نظریات مختلف الگوی دنیاگرا عبارت‌اند از:
الف. نهادسازی و ایجاد نهادهای دموکراتیک که بتوانند مشارکت حقیقی مردم را در تصمیم‌گیری‌ها و ایفای نقش‌های قاطع در محیط سیاسی اجتماعی تضمین نمایند. (ایوبی، 1377: ش 1، 56)
ب. تأکید بر ایجاد دموکراسی‌های بومی به جای دموکراسی واحد و یکسان یا یکتا و تمایز بین اهداف و شاخص‌ها در توسعه‌ی سیاسی. بر این اساس، متفکران، اصل دموکراسی را با راهکارهای اروپایی یعنی نظام دموکراسی لیبرال که امری واحد است، تلقین می‌کنند و تکرار تقلید از نهادهای سیاسی اروپایی را در کشورهای جهان سوم موجب شکل‌گیری نظام‌های سیاسی ظاهراً دموکراتیک اما بی‌بنیان می‌دانند. البته ممکن است این الگو وجوه مشترکی با الگوی غربی مادامی که با مبانی آن نظام در تعارض نباشد، داشته باشد. (نقیب‌زاده، 1377: 564)
ج. تمسک به عقلانیت انسان بنیاد و گذر از عقلانیت خدا بنیاد، توجه به برتری آن بر برخی از امور جاری در جامعه. از این رهگذر نقادی سنت‌های بومی گذشته و ارزش‌های وارداتی و برخورد گزینشی و عقلانی با پدیده‌های سنتی و پدیده‌های مدرن و وارداتی و نقادی آنها با توجه به نیازها، شرایط و مصالح ملی نیز تأکید می‌شود. بر این اساس، اصولاً تمدن‌ها با یکدیگر ترکیب می‌شوند و تلفیق و ترکیب ارزش‌های عقلایی تمدن‌ها عامل اصلی تکامل و پیچیدگی آنها است. تمدن‌های بزرگ‌تر آنهایی هستند که ارزش‌ها و عناصر پیچیده‌تر و بیشتری از تمدن‌های پیشین را در خود جای می‌دهند و حاصل سنتز تمدن‌های بیشتری هستند. (بشیریه، 1377: ش 3، 19)
نکته‌ی دیگری که با مطالعه منابع توسعه سیاسی دریافت می‌شود، اینکه تمام این الگوهای توسعه‌ی سیاسی که در کشورهای اروپایی، آمریکایی یا آسیایی مطرح می‌شوند، دارای اصول موضوعه‌ی مشترکی هستند که عبارت‌اند از:
1. عقل انسان بعد از گذر از دوره‌ی انفعال به فعالیت رسیده و سرنوشت و قضا و قدر و حکم الهی دیگر کارساز نیست بلکه عقل انسان فعال است، صلاح و سداد خود را تشخیص می‌دهد و می‌تواند جامعه‌ی مطلوبی را برای آسایش بیشتر با توجه به الگوی مناسب برپا سازد؛ بنابراین برداشت آنان از بالندگی عقلانیت، یک عقلانیت خود بنیاد است.
2. نکته‌ی دیگر اینکه «دین» در مسیر توسعه و نوسازی، نه تنها راهنما و منشور مبنایی نیست، بلکه اگر دارای کارکرد مناسبی نباشد و در برخی مواقع، مانع رسیدن به مطامع انسانی باشد و بخواهد نقش بازدارنده‌ی تقنینی یا تشریعی را ایفا کند، باید در مسیر توسعه حذف شود و جای آن را قوانین دموکراتیک بگیرد. به بیان دیگر، دین نه تنها مشروعیت‌بخش جامعه‌ی توسعه‌یافته یا در حال توسعه نیست بلکه اگر ایجاد مانع کند، باید حذف شود.
3. هدف غایی تمام الگوها، توسعه‌ی سیاسی به معنای ایجاد آسایش این دنیایی برای انسان است؛ یعنی اینکه الگوهای توسعه‌ی سیاسی یکسان‌انگار، یکتاانگار، و میانه، به دنبال ایجاد توسعه‌ی پایدار با هدف آسایش مادی آنان در این دنیا هستند و نگاه مقدمی و پیشینی به این دنیا برای رسیدن به آرامش ابدی ندارند.
در طرح زیر، نمایی از الگوی توسعه‌ی سیاسی دنیاگرا ترسیم شده است.

الگوی توسعه‌ی سیاسی امام خمینی (رحمه الله)

با بررسی اجمالی الگوی توسعه‌ی سیاسی حضرت امام خمینی (رحمه الله) می‌بینیم که هدف غایی در نظر ایشان توجه دادن ابنا بشر به عالم غیب و منقطع کردن طایر روح از شاخسار درخت دنیا است. ضمن اینکه دنیا در نظر ایشان اصل شجره‌ی خبیثه است و انسان باید از آن گذر کند و به سوی عالم قدس که اصل شجره‌ی طیبه است پر گشاید. (امام خمینی (رحمه الله)، 1377: 8)
از نظر امام خمینی (رحمه الله) رسیدن به این غایت قصوا تنها از راه تصفیه عقول و تزکیه نفوس و اصلاح اخلاق و احوال و خالص کردن اعمال برای رضای خداوند باری تعالی امکان‌پذیر است. (همان)
امام حتی اگر به دنبال برقراری نظام سیاسی دموکراتیک و ایجاد قالب جمهوری در نظام سیاسی است، محتوای این قالب را ذیل مبانی الهی و نه ذیل منافع انسانی می‌داند. از نگاه ایشان هر آنچه از مفاهیم، اهداف و ویژگی‌های توسعه‌ی سیاسی وجود دارد، آنگاه اثربخش و کاراست که ذیل مکتب الوهیت و در مسیر نیل به سوی غایت قصوای عالم خالقت (إِنَّا لِلّهِ وإِنّا إِلَیهِ رَاجِعُونَ) باشد.
از نظر امام خمینی (رحمه الله) در این عالم همه چیز مقدمه‌ی کسب سعادت حقیقی، یعنی رسیدن به درجه‌ی معرفت اللهی و حصول حقیقت توحید است و اگر نتیجه‌ی علم و علم منجر به توحید نشود، همه چیز ابتر است؛ از جمله علم و عمل سیاسی. ایشان در جایی می‌نویسند:
آن شعبه از علم فقه، که در سیاست مُدُن و تدبیر منزل و تعمیر بلد و تنظیم عباد است، نیز مقدمه‌ی آن اعمال است که آنها دخالت تام و تمام در حصول توحید و معارف دارند. (همان، 10)
با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان دریافت که بدون شک ماهیت اندیشه و عمل سیاسی هر اندیشمندی برگرفته از اصول موضوعه و مبانی او است و حضرت امام (رحمه الله) به عنوان کسی که در ساحات اندیشه و عمل سیاسی دارای آثاری است، نمی‌تواند از این قاعده مستثنا باشد. نحوه‌ی نگرش به چگونگی رسیدن به شناخت معارف الهی، هستی و انسان، مباحثی است که مبانی نظری و فلسفی حضرت امام (رحمه الله) را تشکیل می‌دهد و بی‌تردید نوع نگاه حضرت امام به حکومت، توسعه، اجتماع، انسان، دولت و... برگرفته از این مبانی است؛ چرا که این مبانی به مثابه پایه‌های اصلی یک بنای عظیم هستند و بدون شناخت این مبانی رسیدن به کلیه‌ی این مسائل بسیار مشکل و شاید دست‌نیافتنی باشد.
از نظر حضرت امام (رحمه الله)، حقیقت علم به ماورای طبیعت از راه و طریق وحی به دست می‌آید. فلاسفه و عرفا نیز در این راه تلاش‌های زیادی کرده‌اند و براهین محکمی درباره‌ی شناخت ماورای طبیعت داشته‌اند، امام نیز در نامه‌ی خود به گورباچف به این امر تأکید می‌کند. (امام خمینی (رحمه الله)، آوای توحید، 11 و 12) ایشان وحی، فطرت، قلب و عقل را منابع شناخت می‌داند. در صورت اتصال ادراک و شناخت فطری و طبیعی انسان - یعنی عقل، حق و قلب - با ادراک و شناخت ماورای طبیعی یعنی وحی شناخت انسان، کامل می‌شود و به همه‌ی ابعاد وجود، معرفت پیدا می‌کند. از نظر ایشان، انسان‌های کامل، مانند پیامبران و ائمه‌ی معصومین (علیهم‌السلام) مصداق بارزی از دارندگان این نوع معرفت هستند. (فوزی، 1388: 72)
هستی‌شناسی حضرت امام به عنوان یک انسان مسلمان، هستی‌شناسی دینی و اسلامی است. در نگاه ایشان، جهان هستی و نظام خلقت، مخلوق یک خالق است بر این اساس، «توحید» محور اصلی و بنیاد هستی‌شناسی امام (رحمه الله) است. حضرت امام در این باره می‌فرماید:
اعتقادات من و همه‌ی مسلمین، همان مسائلی است که در قرآن کریم آورده است و یا پیامبر اسلام و پیشوایان به حق بعد از آن حضرت بیان فرموده‌اند که ریشه و اصل همه‌ی آن عقاید، که مهم‌ترین و با ارزش‌ترین اعتقادات ماست، اصل توحید است». (صحیفه‌ی امام، ج 5: 387)
در نظر حضرت امام، همه‌ی عالم اسماءالله هستند و چون اسم نشانه است، پس همه‌ی موجوداتی که در عالم هستند، نشانه‌ی ذات مقدس حق تعالی هستند. (امام خمینی (رحمه الله)، تفسیر سوره‌ی حمد، 98)
حرکت هستی به سوی هدف نهایی چشم دارد و آن بازگشت به سوی خداست. در این بازگشت است که انسان اثر اعمال خود را کسب می‌کند. کُلُّ نَفْسٍ بِمَا کَسَبَتْ رَهِینَةٌ. (مدثر / 38)
انسان‌شناسی امام در حقیقت بخشی از هستی‌شناسی او است. از دیدگاه حضرت امام (رحمه الله) انسان از آن جهت که دارای ماورائی برخوردار از یک عقل بالامکان مجرد است - که مجرد تام خواهد شد - (صحیفه‌ی امام، ج 4، 288) از این رو است که قرآن انسان را خلیفه‌ی خدا در زمین می‌داند:
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَتَعْلَمُونَ. (بقره/ 30)
حضرت امام از انسان یک تلقی قدسی دارند و می‌فرمایند:
با تجلی حق تعالی، همه‌ی عالم وجود پیدا کرده است و آن تجلی حق و نور است که اصل حقیقت وجود است... هرچه ظهوری دارد، نور است... انسان هم ظاهر است، انسان نور است. (امام خمینی (رحمه الله)، تفسیر سوره‌ی حمد: 89-301)
انسان در نگاه امام یک موجود ملکوتی است و تلاش‌های این موجود برای رسیدن به اصل خویش، رفع موانع برای وصول به آن، در مکتب امام به مجاهده و مبارزه تعبیر می‌شود. از این رو، انسان باید برای رهایی از نفس و رسیدن به قرب در مرحله‌ی اول برای خدا قیام کند و حکومت در این مسیر، وسیله‌ای است که انسان را به مرتبه‌ی الهی می‌رساند و هدف مکتب‌های توحیدی آن است که مردم را از ظلمت‌های مادی به نور بکشند. (صحیفه‌ی امام، ج 9، 289)
حضرت امام با توجه به ویژگی‌های انسان، مصلحت و سعادت حقیقی و راستین او را در این بیان می‌کند که انسان ذو ابعاد و همه جانبه از همه‌ی استعدادهای خود بهره بجوید و به منزلت حقیقی خود که نیل به مقام خلیفة اللهی است، واصل شود. برای نمونه حضرت امام در شرح چهل حدیث آورده است.
هان‌ای عزیز! گوش دل باز کن و دامن همت به کمر زن و به حال بدبختی خود رحم کن. شاید بتوانی خود را به صورت انسان گردانی و از این عالم به صورت آدمی بیرون روی که آن وقت از اهل نجات و سعادتی. (امام خمینی (رحمه الله)، شرح چهل حدیث، 16)

مفهوم سیاست در اندیشه‌ی امام خمینی (رحمه الله)

نوع نگاه امام به مفهوم سیاست، با بنیاد فکری و مبانی نظری ایشان مرتبط است. ایشان معتقد به ضرورت راهیابی انسان به سوی سعادت از طریق تهذیب، سلوک و تزکیه است. از این رو، هر چیزی که بتواند در مسیر رشد و کمال انسان کمک کند، ابزاری برای نیل به سوی سعادت و غایت قصوا است. سیاست از منظر امام یک علم، هنر، معرفت، فعل، کنش یا یک مفهوم و لفظ خنثی نیست که صرفاً بیانگر تدبیر کردن و مدیریت باشد. بلکه دارای جهت‌گیری مشخص است و جهت‌گیری آن به سمت سعادت است؛ در نتیجه از منظر امام، سیاست مفهومی است که از ویژگی‌های زیر برخوردار است: (جمشیدی، 1387: 20)
1. سیاست، مفهومی است که بر کنش و دانش مرتبط با آن کنش دلالت دارد؛
2. سیاست، تدبیر یا اداره‌ی مدبرانه‌ی امور عمومی است؛ (صحیفه‌ی امام، ج 3، 277)
3. سیاست، دارای جهت‌گیری مشخصی یعنی سعادت است؛ (همان، ج 13، 432)
4. جهت‌گیری سیاست، متوجه کمال و سعادت انسان است.
حضرت امام در یک جمله این ویژگی‌ها را جمع می‌کند و می‌فرماید:
سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و اینها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان است، صلاح ملت است، صلاح افراد است و این مختص به انبیاء است؛ دیگران این سیاست را نمی‌توانند اداره کنند. (همان)
با توجه به این برداشت، سیاست و حکومت مطلوب، سیاستی است که دارای محتوای زیر باشد:
اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل، جلوگیری از ستمگری و حکومت جائرانه، بسط عدالت فردی و اجتماعی، ممانعت از فساد و فحشا و انواع کج‌روی‌ها، [تأمین و حفظ] آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی، جلوگیری از استعمار، استثمار و استبعاد و اجرای حدود و قصاص و تعزیرات بر مبنای عدل، به منظور جلوگیری از تباهی جامعه و راهبری آن بر طبق موازین عقل و عدل و انصاف. (امام خمینی (رحمه الله)، آخرین پیام، 23)

توسعه از دیدگاه حضرت امام (رحمه الله)

با توجه به مبانی حضرت امام (رحمه الله) و برداشت ایشان از انسان و هستی، در می‌یابیم که ایشان هدف غایی از آفرینش انسان و بعثت انبیاء را بیان کننده‌ی مفهوم توسعه می‌داند.
هدف از آفرینش انسان و بعثت انبیاء از دیدگاه امام «تکامل انسان» در همه‌ی ابعاد مادی و معنوی او، البته با تقدم ابعاد معنوی است. (امام خمینی (رحمه الله)، چهل حدیث، 170) هدف این است که انسان باید ابعاد وجودی خود را (مادی و معنوی) به تکامل برساند. (صحیفه‌ی نور، ج 4، 225 و ج 2، 154-155) در این میان حتی عدالت اجتماعی نیز با تمام اهمیتی که در نظر اندیشمندان غیر مسلمان و حتی در مکتب اسلام دارد، مقدمه‌ای ضروری برای تحقق تکامل در انسان است. (همان، ج 19، 84 و ج 20، 30)
در این میان جایگاه مادیات، جایگاه ابزار و وسایل نیل به سوی تکامل است؛ نه هدف تکامل و غایت رشد. غایت رشد در نظر امام، رسیدن به سعادت و قرب الهی است که ابزار آن مادیات است. پس اقتصاد و توسعه و رشد اقتصادی ابزار رشد و کمال انسان در مسیر قرب الهی است. (همان، ج 3، 54-53)
هرچند حضرت امام تأکید ویژه‌ای بر حرکت به سوی توسعه‌ی سیاسی دارند ولی از عدم رشد سیاسی بین خواص جامعه گله می‌کنند. (صحیفه‌ی امام، ج 10، 375)
حضرت امام (رحمه الله) مقدمه‌ی هر رشد و توسعه‌ای را تهذیب نفس و خودسازی انسان می‌دانند و بدون تحقق تهذیب نفس در انسان هر رشد و توسعه‌ای را ابتر و غیر واصل به مطلوب می‌دانند. (امام خمینی (رحمه الله)، تفسیر سوره‌ی حمد، 55)
ایشان اعتقاد دارد پیشرفت غربی‌ها تنها در جهات مادی است و در معنویات پیشرفتی نداشته‌اند، بلکه سیر قهقرایی را طی کرده‌اند (همان، ج 7، 80) و الآن مشکل آنان نیز همین بی‌توجهی به معنویات است.
بر این اساس، می‌توان مفهوم توسعه را از دیدگاه حضرت امام این گونه بیان کرد: توسعه به مفهوم فرآیند تکامل جوامع انسانی در ابعاد مادی و معنوی (همان: ج 3، 53) و تقدم ابعاد معنوی بر ابعاد مادی است. (همان، ج 7، 106)

اهداف و توسعه‌ی سیاسی از دیدگاه حضرت امام خمینی (رحمه الله)

میزان پیشرفت و تحقق توسعه‌ی سیاسی در هر نظام براساس سنجش میزان تحقق اهداف آن امکان‌پذیر است؛ یعنی میزان تحقق اهدافی که ذیل الگو برای تحقق توسعه‌ی سیاسی در نظر گرفته شده، می‌تواند نشان دهد که تا چه اندازه شاخص‌هایی که ذیل آن اهداف مطرح شده، رعایت شده و در نظام سیاسی جامه‌ی عمل پوشیده است. اهداف توسعه‌ی سیاسی در دو ساحت غایی و میانی در نظر حضرت امام قابل بررسی است و شاخص‌های توسعه‌ی سیاسی که برای تحقق اهداف طراحی شده‌اند نیز بایستی در دو سطح کلان و خرد بررسی شود.

هدف غایی

هدف غایی و مطلوب در نظر امام تکوین نظامی است که در آن مکتب الوهیت و ایده‌ی توحید تحقق یابد و انسان ساکن در آن نظام سیاسی بتواند به تکامل برسد، از بند دنیا و از نقایص خود خارج شود و زمینه برای حیات حقیقی و مستمر او ذیل ایده‌ی توحید فراهم شود. از این رو، امام اعتقاد دارد که جهت‌گیری توسعه در نظام سیاسی اسلام می‌بایست براساس تعالی انسان و کسب سعادت و تحقق نظریه‌ی توحید پایه‌ریزی شود.
«آن چیزی که انبیاء می‌خواستند این بود که همه‌ی امور را الهی کنند،‌ تمام ابعاد عالم را و تمام ابعاد انسان را که خلاصه... و عصار عالم است، الهی بشود». (همان، ج 7، 15)
از نظر امام خمینی (رحمه الله)، هدف غایی توسعه‌ی سیاسی ایجاد شرایط مناسب برای عروج انسان و فراهم آوردن محیط انسان‌سازی و تقرب به خدا و سیر الی الله است. اما حضرت امام (رحمه الله) دارای یک نگرش تک بُعدی به انسان نیست و آن‌گونه که قبل از این نیز بیان شد، ایشان به کلیه‌ی نیازهای دنیوی و معنوی او نظر دارد و معتقد است باید برای آنها برنامه‌ریزی شود؛ منتها هدف غایی تمام این حرکت‌های مادی و معنوی کسب سعادت و موحد شدن و عروج به عالم غیب است.
غایت قصوا از معارف الهی، توجه دادن ارواح است به عالم غیب و منقطع نمودن طایر روح است از شاخسار درخت دنیا، که اصل شجره‌ی خبیثه است و پرواز دادن آن است به سوی فضای عالم قدس و محفل انس، که روح شجره‌ی طیبه است و این حاصل نیاید مگر از تصفیه‌ی عقول و تزکیه‌ی نفوس و اصلاح احوال و تلخیص اعمال. (امام خمینی (رحمه الله)، شرح حدیث جنود عقل و جهل، 8)
حضرت امام (رحمه الله) اعتقاد دارند که هدف اصلی از توسعه در جوامع، کسب دنیا و مادیات و لذت‌پرستی‌ها نیست. آرامش حقیقی در کسب سعادت و معنویات است و فلسفه‌ی ارسال رسل و انبیای عظام نیز همین بوده است که انسان را از این دنیا فارغ کند و به سوی سعادت حقیقی رهنمون سازد. این دنیا ابزار و وسیله است. آباد کردن این دنیا چه در ابعاد سیاسی یا اقتصادی، اگر با هدف نیل به سوی سعادت حقیقی و عروج به ملکوت نباشد ابتر و بی‌نتیجه است. البته این به آن معنا نیست که ایجاد حکومت صالحه و عادله برای نیل به سعادت را باید رها کرد و به ستمگران سپرد. بلکه باید حاکمان تزکیه‌ی نفس کنند، حکومت عادل و صالح تشکیل دهنده و زمینه‌های مختلف از جمله زمینه‌هایی برای رشد انسان را فراهم آورند. ایشان در وصیت‌نامه‌ی خود بر این نکته تأکید می‌کنند:
«و آنچه گفته می‌شود که انبیاء (علیهم‌السلام) به معنویات کار دارند و حکومت و سررشته‌داری دنیایی مطرود است و انبیاء و اولیاء و بزرگان از آن احتراز می‌کردند و ما نیز باید چنین کنیم... آنچه مردود است حکومت‌های شیطانی و دیکتاتوری و ستمگری است که برای سلطه‌جویی و انگیزه‌های منحرف و دنیایی که از آن تحذیر نموده‌اند. جمع‌آوری ثروت و مال و قدرت‌طلبی و طاغوت‌گرایی است و بالاخره دنیایی است که انسان را از حق تعالی، غافل کند. (امام خمینی (رحمه الله)، صحیفه‌ی انقلاب، 33 و 34)
نتیجه‌ی این هدف‌گذاری در نظرحضرت امام (رحمه الله) می‌بایست تحقق شاخص‌هایی باشد که به تربیت انسان مهذب، آگاه و رشدیافته منجر شود تا سعادت در تمام ابعاد و ساحات در کشور و نظام اسلامی تحقق یابد.
حضرت امام (رحمه الله) در نقد الگوهایی که هدف اساسی و غایی توسعه را صرفاً تأمین آسایش در حیات دنیوی انسان می‌دانند، می‌نویسد:
آیا تمام این بساط [دنیا] فقط برای همین حیات حیوانی و اداره کردن شهوت است که با تمام حیوانات شریک هستیم، یا مقصود دیگری در کار است؟
اگر انسان غافل، لحظه‌ای فکر کند، می‌فهمد که مقصود از این بساط، چیز دیگر است و منظور از این خلقت، عالم بالا و بزرگ‌تری است و این حیات حیوانی مقصود بالذات نیست. (امام خمینی (رحمه الله)، شرح چهل حدیث، 6-7)
در حقیقت کسانی که هدف غایی آنان همین حیات دنیوی است، در نظر حضرت امام (رحمه الله) دارای یک غایت حیوانی هستند و فقط در ظاهر زندگی خود، حیات انسانی را پی می‌گیرند. ایشان در ادامه به نفس انسان نهیب می‌زند که می‌بایست در مسیر رشد و تعالی و عبور عالم دانی به سوی مقصد عالی گام بردارد:
ای نفس شقی! که سال‌های دراز در پی شهوات، عمر خود را صرف کردی و چیزی جز حسرت نصیبت نشد، خوب است که قدری به حال خود رحم کنی، از مالک الملوک حیا کنی و قدری در راه مقصود اصلی قدم زنی که آن موجب حیات همیشگی و سعادت دائمی است. (همان، 7)

اهداف میانی توسعه‌ی سیاسی

اهداف میانی توسعه‌ی سیاسی در نظر حضرت امام خمینی (رحمه الله) در حقیقت خطوط اصلی نائل آمدن به هدف غایی توسعه‌ی سیاسی هستند. این اهداف در نظر امام (رحمه الله) عبارت‌اند از:

1. ثبات و بقای نظام اسلامی

وقتی یک نظام سیاسی شکل می‌گیرد، بی‌تردید رهبران و حاکمان و سیاست‌گذاران آن تلاش می‌کنند تا از راه‌های مختلف لوازم ثبات و بقای آن را برای رساندن آن به هدف غایی آماده سازند. دارا بودن هدف ثبات و بقای نظام سیاسی ذیل توسعه‌ی سیاسی، یکی از اهداف بدیهی آن است؛ منتها تأکید می‌شود که در دیدگاه حضرت امام (رحمه الله) و با توجه به مبانی نظری ایشان. هدف ایشان از تشکیل دولت اسلامی یا نظام سیاسی، اساساً هدف ثبات و بقا به منظور ثبات و بقای یک شخص و گروه و ساختار سیاسی برای مطامع دنیوی نیست؛ بلکه این تلاش در جهت حفظ و بقای نظام سیاسی، در پی هدف غایی یعنی نائل آوردن انسان به درجات توحیدی و تحقق مکتب توحید است. بنابراین، دیگر برای نیل به هدف ثبات و بقا، نمی‌توان از هر شاخصی با هر ماهیتی بهره گرفت؛ نمی‌توان شخصی و منفعت‌طلبانه نگاه کرد؛ نمی‌توان قواعد و چارچوب‌های شخصی و منفعت و مصلحت عمومی را زیر پا گذاشت؛ نمی‌توان اخلاق و معنویت را نادیده گرفت. بلکه باید شاخص‌هایی را در جهت تحقق این هدف به کار گرفت که ما را به سوی هدف غایی رهنمون سازد. حضرت امام (رحمه الله) در جایی مطرح می‌کند که لازمه‌ی پیروزی و نیل به غایت مقصود راهی جز تلاش برای بقا نیست و مهم آن است که ایشان برای بقاء و ثبات نظام دو رکن اصلی قرار می‌دهد و آن انگیزه‌ی الهی و مقصد عالی حاکمیت اسلام و وحدت کلمه بین مسلمین است. (امام خمینی (رحمه الله)، صحیفه‌ی انقلاب، 28-26)
حضرت امام (رحمه الله) در بخشی از وصیت‌نامه‌ی خود این نکات را به نسل حاضر و آینده‌ی نظام اسلامی گوشزد می‌کند:
بی‌تردید روز بقای انقلاب اسلامی همان روز پیروزی است و روز پیروزی را ملت می‌داند و نسل آینده در تاریخ خواهند خواند که دو رکن اصلی آن: انگیزه‌ی الهی و مقصد عالی حکومت اسلامی و اجتماع ملت در سراسر کشور با وحدت کلمه برای همان انگیزه و مقصد... اینجانب به همه‌ی نسل‌های حاضر و آینده وصیت می‌کنم که اگر بخواهیم اسلام و حکومت الله برقرار باشد و دست استعمار و استثمارگران خارح و داخل در کشورتان قطع شود، این انگیزه‌ی الهی را که خداوند تعالی در قرآن کریم بر آن سفارش فرموده است، از دست ندهید و در مقابل این انگیزه که رمز پیروزی و بقای آن است، فراموشی هدف و اختلاف است. (همان)
از سوی دیگر، حضرت امام (رحمه الله) حفظ و تقویت نظام را یک فریضه می‌داند؛ چرا که اعتقاد دارد که اگر نظامی نباشد تا ذیل آن حکومت عدل الهی برپا شود، چه سودی دارد که انسان به تنهایی به مناسک شخصی خود بپردازد.
حفظ اسلام یک فریضه است، بالاتر از تمام فرایض؛ یعنی هیچ فریضه‌ای بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه‌های بزرگ است و بزرگ‌ترین فریضه بر همه‌ی ما و شما و همه‌ی ملت و همه‌ی روحانیون، حفظ جمهوری اسلامی از اعظم فرائض است. (صحیفه‌ی نور، ج 15، 203)

2. کارآمدی نظام اسلامی

یکی از اهداف مهم نظام سیاسی اسلامی این است که بتواند در عرصه‌های مختلف دارای کارآمدی باشد؛ یعنی در تحقق اهداف کلان خود با توجه به امکانات و موانع، موفقیت کسب کند. (فتحعلی، 1382: 7) یک نظام سیاسی باید بتواند با توجه به اهداف عالی مشخص شده و امکانات و موانعی که وجود دارد، به سوی موفقیت و رسیدن به اهداف گام بردارد. توسعه‌ی سیاسی در حقیقت به کارآمدی نظام سیاسی کمک می‌کند و با شاخص‌هایی که طی آن تحقق می‌یابد، کارآمدی نظام افزایش پیدا می‌کند؛ یعنی امکانات را افزایش می‌دهد. مثلاً نهادها و ساختارهای تخصصی را ایجاد می‌کند یا مشکلات و موانع را برطرف می‌کند. مثلاً سازوکار مشارکت مردم در امور مختلف را تسهیل می‌کند تا کارآمدی نظام افزایش یابد. پس کارآمدی نظام سیاسی اسلام یکی از اهداف مبانی است که با تحقق آن و کارآمد کردن نظام نیل به سوی هدف غایی تسهیل می‌شود و مسیر هموار می‌گردد. شاخص‌های کلان و خرد توسعه‌ی سیاسی که در گفتار آینده از دیدگاه حضرت امام (رحمه الله) در باب آنها بحث می‌شود، هر کدام می‌توانند کارآمدی نظام سیاسی را در بخشی افزایش دهند، از این رو، در اینجا بحث بیشتری درباره‌ی آنها لازم نیست.

3. ایجاد نظام عادلانه‌ی اسلامی

یکی دیگر از اهداف میانی مهم در نظر حضرت امام (رحمه الله)، اقامه‌ی عدالت و حق به وسیله‌ی نظام اسلامی در ساحات مختلف است. توسعه‌ی سیاسی در حقیقت برای حرکت جامعه به سوی هدف غایی بایستی از این مسیر عبور کند؛ یعنی تا نظام عادلانه در جامعه تحقق نیابد و حکومت حق و عدل برپا نشود، چگونه یک جامعه به باورهای توحیدی می‌رسند و مکتب الوهیت را قبول می‌کنند. در حقیقت، توسعه‌ی سیاسی از نظر امام (رحمه الله) بایستی منجر به کشیده شدن قلم سرخ بر ستمگری چپاولگری‌ها و فسادها شود. (امام خمینی (رحمه الله)، صحیفه‌ی انقلاب، 23) و به نفع مستضعفان و اقامه‌ی عدالت اجتماعی توسعه یابد. (همان، 47)
تمام ارکان نظام اسلامی توسعه‌یافته بایستی خدمتگزار ملت اسلامی و حامی مستضعفان و محرومان و ستمدیدگان، که از نظر حضرت امام (رحمه الله) نور چشمان و ولی نعمتان جامعه هستند، باشند. حضرت امام (رحمه الله) تأکید می‌کند که اگر توسعه‌ی سیاسی و حرکت جمهوری اسلامی به سوی خدمتگزاری به قشر آسیب‌پذیر جامعه و تحقق نظام عادلانه نباشد، بقای آن در خطر است؛ چرا که ال تحقق این نظام با فداکاری‌های مستضعفان بوده و بقای آن نیز به بقای آنان است. (همان)
پس در نظر امام (رحمه الله)، برای تحقق این هدف حتی مسئولان نیز باید از این طبقه انتخاب شوند تا نظام عادلانه به شکل بهترین نضج یابد.

4. دفع استعمار و وابستگی و قطع دست اجانب از نظام اسلامی

حضرت امام (رحمه الله) با گوشزد کردن خطر استعمار و قدرت و تفکر شرق و غرب، یکی از اهداف میانی توسعه‌ی سیاسی را قطع و دفع نفوذ آنان می‌دانند و بیان می‌کنند که آنها برای نفوذ در کشورهایی مانند کشور ما از هیچ عملی فروگذار نمی‌کنند؛ بنابراین بایستی ذیل برنامه‌های توسعه‌ای خود، این خطر را در نظر داشته باشیم و از شاخص‌هایی بهره بگیریم تا خطر این نفوذ رفع شود و دست چپاولگران قطع گردد.
از جمله نقشه‌ها که مع‌الأسف تأثیر بزرگی در کشورها و کشور عزیزمان گذاشت و آثار آن باز تا حد زیادی به جا مانده، بیگانه نمودن کشورهای استعمارزده از خویش و غرب‌زده و شرق‌زده نمودن آنان است به طوری که خود را و فرهنگ و قدرت خود را به هیچ گرفتند و غرب و شرق، دو قطب قدرتمند را نژاد برتر و فرهنگ آنان را والاتر و آن دو قدرت را قبله‌گاه عالم دانشتند و وابستگی به یکی از دو قطب را از فرائض غیرقابل اجتناب معرفی نمودند! و قصه‌ی این امر غم‌انگیز، طولانی و ضربه‌هایی که از آن خورده و اکنون نیز می‌خوریم، کشنده و کوبنده است. (همان، 52-53)
در پی حرکت به سوی این هدف، خودکفایی برای نظام اسلامی به دست می‌آید؛ توانایی‌ها بالفعل و شکوفا می‌شود؛ استعدادهای مادی و معنوی بروز می‌کند و جامعه شور و نشاط می‌یابد و برای رسیدن به هدف غایی آماده می‌شود. در حالی که اگر این هدف در توسعه‌ی سیاسی پی‌گیری نشود به تعبیر حضرت امام (رحمه الله):
باید هوشیار و بیدار و مراقب باشید که سیاست‌بازانِ پیوسته به غرب و شرق با وسوسه‌های شیطانی، شما را به سوی این چپاولگران بین‌المللی نکشند و با اراده‌ی مصمم و فعالیت و پشتکار خود به رفع وابستگی‌ها قیام کنید. (همان، 58)
ممکن است این سؤال در ذهن نقش بندد که معتقدان به برخی از مکاتب الگوی دنیاگرا مانند یکتا انگاران نیز در این هدف با امام خمینی (رحمه الله) هم مسیرند و اهدافشان یکی است. جواب این است که امکان دارد ظاهر اهداف آنان یکی باشد که آن هم اقتضای فطرت ظلم‌ستیز و آزادی‌طلب انسان است، اما هدف امام خمینی (رحمه الله) دارای اختلاف ماهوی و مبنایی با اهداف آن نظریه‌پردازان در آمریکای لاتین است؛ چرا که امام (رحمه الله) در پی رفع وابستگی با هدف تحقق مکتب توحیدی است اما نظریه‌پردازان مکتب وابستگی در پی رفع وابستگی با هدف لذت بیشتر مادی و منفعت‌طلبی و آسایش این دنیایی هستند.
بنابراین، در نظر حضرت امام (رحمه الله) دو دسته هدف برای توسعه‌ی سیاسی قابل بیان است که در نمودار زیر مشاهده می‌شوند:

شاخص‌های توسعه‌ی سیاسی از دیدگاه امام خمینی (رحمه الله)

برای تحقق اهدافی که در گفتار پیشین درباره‌ی آنها بحث شد، طبعاً بایستی دسته‌ای از شاخص‌ها معیّن شوند تا از طریق تحقق آنها، نیل به سوی اهداف غایی و میانی میسر شود. یکی از مشکلات مهم در شاخص کاری‌های توسعه‌ی سیاسی این است که اکثر شاخص‌های توسعه‌ی سیاسی برخلاف توسعه‌ی اقتصادی کمیّت‌بردار نیستند بلکه بیشتر شاخص‌های توسعه‌ی سیاسی کیفی هستند. در این گفتار از دو دسته شاخص برای نیل به سوی اهداف غایی و مبانی توسعه‌ی سیاسی از دیدگاه حضرت امام خمینی (رحمه الله) بحث می‌شود: اول شاخص‌های کلان که به عنوان زمینه و یا پایه هستند و دوم شاخص‌های خرد.
در حقیقت در صورت تحقق شاخص‌های کلان توسعه‌ی سیاسی است که تحقق شاخص‌های خرد اثربخش می‌شود. از دیدگاه حضرت امام (رحمه الله)، امکان دارد که برخی شاخص‌های الگوی دنیاگرا مانند مشارکت مردم و یا تحقق دموکراسی بومی در جامعه وجود داشته باشد اما چون شاخص‌های کلان مانند سیاست اخلاقی یا عقلانیت سعادت‌محور در آنها تحقق نیافته، آن شاخص خرد نمی‌تواند نظام را به سوی اهداف آن رهنمون سازد.

شاخص‌های کلان

حضرت امام (رحمه الله) سه شاخص کلان را برای تحقق اهداف توسعه‌ی سیاسی در نظام اسلامی مطرح می‌کند. این سه شاخص نه تنها شاخص‌های کلان توسعه‌ی سیاسی هستند بلکه شاخص‌هایی هستند که از نظر حضرت امام (رحمه الله) اگر در جامعه تحقق پیدا نکنند، جامعه ظرفیت هیچ نوع توسعه و پیشرفتی را پیدا نخواهد کرد. بنابراین، تحقق این سه شاخص در جامعه‌ی اسلامی در حکم پایه‌های توسعه‌ی سیاسی و رسیدن به اهداف آن است و شاخص‌های دیگر که از آن به شاخص‌های خرد تعبیر می‌شود، آنهایی هستند که ذیل این شاخص‌های کلان، به تحقق توسعه‌ی سیاسی کمک می‌کنند. این سه شاخص عبارت‌اند از:
1. تحقق عقلانیت سعادت‌محور؛
2. تحقق اجتهاد از منابع دینی و ولایت فقیه عادل؛
3. تحقق سیاست اخلاقی.
در حقیقت می‌توان رابطه‌ی این سه را یک رابطه‌ی طولی دانست که هر نوع تحولی در جامعه بر پایه‌ی آنها استوار است. عقلانیت، زمینه‌ی تحول را آماده می‌کند، احکام فقهی، فرآیند تحول را سامان می‌دهد و اخلاق و معنویت، نتایج تحولات را مدیریت می‌کند.

1. عقلانیت سعادت‌محور

عقلانیت یکی از مهم‌ترین و اصلی‌ترین شاخص‌های توسعه‌ی سیاسی نزد نظریه‌پردازان است. این اهمیت برای عقل و عقلانیت در نزد اسلام و متفکران اسلامی نیز وجود دارد. اما مفهوم عقلانیت دنیاگرا و عقلانیت متعالیه، متفاوت است و عقلانیتی که شاخص توسعه‌ی سیاسی نزد اندیشمندان غربی طرح می‌شود، تک بُعدی است و در نظر حضرت امام (رحمه الله) که در این نوشتار نماینده‌ی اسلام و تفکر اسلامی است، دارای ابعاد مختلف و گسترده‌تر از عقلانیت دنیاگرا است.
جایگاه عقل در اندیشه‌ی حضرت امام (رحمه الله) تا به آن حد است که حتی ایمان به معارف الهی و اصول عقاید انسان نیز در ابتدای مسیر عبودیت، منوط به فعلیت یافتن عقل در درجه‌ی اول و ریاضت قلبیه در درجه‌ی بعد است. (مجموعه‌ی تبیان: ج 18، 165)
اکنون این چه عقلی است که حتی بر ایمان و کشف حقایق الهی مقدم است و ویژگی این عقل چیست؟ حضرت امام (رحمه الله) در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل درباره‌ی ماهیت عقل می‌نویسد:
«عقلی که در لسان شریف حضرت صادق (علیه‌السلام) از آن اسم برده شده - به مناسبت خصایصی که برای او ذکر شده از قبیل اینکه اول خلق از روحانیین است - عقل کلی عالم کبیر است که باطن و سرّ و حقیقت عقول جزئیه است و به فهم آن حقیقت، آنچه مورد نظر آنان بوده نیز معلوم شود و آن جوهری است نورانی، مجرد از علایق جسمانی و اول مخلوق از روحانیین است و تعیّن اول فیض مقدس و مشیت مطلقه است. کینونیت عذبیه ما است و نور نبی ختمی در عالم تخلیق و ابداع است و انکار آن موجب و مستلزم انکار بسیاری از ضروریات عقل و دین است». (امام خمینی (رحمه الله)، شرح حدیث جنود و عقل، 21-22)
حضرت امام (رحمه الله) ضمن اشاره به اینکه عقل از قوای روحانی انسان است، اعتقاد دارد انسان با تفکر می‌تواند به کسب سعادت که در کلام ایشان به «سلوک انسانیت» تعبیر شده نائل آید. (صحیفه‌ی امام، ج 19، 54)
حضرت امام (رحمه الله) در عین پذیرش اجمالی عقلانیت ابزاری مدرن، حوزه‌ی محدودی از حیث اثربخشی را برای آن قائل هستند. از این رو، عقلانیت جدید در نظر ایشان برخلاف آنچه در تمدن مدرن رایج است، حوزه‌ای وسیع و بی‌حد و مرز نیست؛ چرا که در غرب، اخلاق، دیانت، سیاست و اقتصاد، همه در ذیل عقلانیت انسان بنیاد تعریف می‌شوند و معنا می‌یابند در حالی که حد و مرز بهره‌گیری از عقلانیت را تدبیر امور عمومی مانند صنعت، حل مشکلات روزمره مانند نظام اداری، به کارگیری تکنیک و... می‌داند. (محمد حسنی، 1378: 135) علاوه بر این عقلانیت ابزاری نه تنها هویت مستقل ندارد بلکه سفارش‌های بهره‌گیری از عقلانیت نیز برآمده از وحی است.
مهم‌ترین نقد حضرت امام (رحمه الله) بر عقلانیت مدرن، نقصان معنویت در این نوع از عقلانیت است و اعتقاد دارد که برتری عقلانیت اسلامی بر عقلانیت غربی حتی در سطح عقلانیت ابزاری نیز توجه به ابعاد فرا مادی و معنوی انسان است و این زاویه‌ی نگاه، برگرفته از مبانی هستی‌شناسی و انسان‌شناسی ایشان است که در ابتدای بحث مطرح شد:
«مکتب اسلام یک مکتب مادی نیست، یک مکتب مادی - معنوی است؛ مادیت را در پناه معنویت اسلام قبول دارد». (صحیفه‌ی نور، ج 27، 16)

1-1. سطوح عقلانیت در نظر امام (رحمه الله)

با دقت در مبانی نظری، کلمات و نوشتارهای حضرت امام (رحمه الله) دریافت می‌شود که عقلانیت در نظر ایشان دارای حداقل سه سطح است:

1-1-1. عقلانیت معرفتی:

در این سطح از عقلانیت می‌بایست به دنبال شناخت فلسفه‌ی حیات و موقعیت حساس و استثنایی انسان در آن و شأن و جلالت «عقل» در تنظیم رابطه‌ی انسان با جهان هستی و خالق هستی بود. حضرت امام (رحمه الله) با تمسک به روایات و آیات این نوع از عقلانیت را تشریح می‌کنند. (ر.ک: مجموعه‌ی تبیان "تعلیم و تربیت" و شرح حدیث جنود عقل و جهل) در این سطح از عقلانیت مسائل ریشه‌ای و سؤالات اساسی بشر مورد تعقل و دقت قرار می‌گیرد، اینکه از کجا آمده؟ چرا آمده؟ در کجا آمده؟ چگونه باید مشی کند تا به اهداف ترسیم شده برای خود دست یابد؟ و در نهایت به کجا می‌رود؟ انسان براساس این نوع از عقلانیت عمل خود در ساحات مختلف از جمله عمل سیاسی خود را برنامه‌ریزی می‌کند. (ر.ک: امام خمینی (رحمه الله)، شرح چهل حدیث، باب حب دنیا)

1-1 -2. عقلانیت اخلاقی و ارزشی:

شأن عقل در این مورد بازگشت می‌کند به رابطه‌ی انسان و معماری اخلاقیات. در این ساحت از عقلانیت انسان در پی آن است که عمل خود را در مسیر رسیدن به غایت قصوای الهی مطابق اخلاق حسنه و ملکات فاضله نماید. این نوع از عقلانیت پایه‌ی مجاهده با نفس و کسب خلقیات حسنه است. (امام خمینی (رحمه الله)، شرح چهل حدیث، 6 و صحیفه‌ی امام، ج 19، 54) این نوع از عقلانیت پایه و مبنای عمل انسان است. در این سطح، انسان فارغ از چگونگی وسایل نیل به هدف در ابعاد اقتصادی و سیاسی، به بررسی ابعاد اخلاقی و تطابق آن با دستورات الهی است و به دنبال تمییز سره از ناسره می‌باشد. (حسنی، 1387: 135)

1-1 -3. عقلانیت ابزاری:

در این سطح، مهندسی و اندازه‌گیری و نظام و پیش‌بینی و نقش عقل در محاسبات مادی جهت نیل به شکوفا کردن مادیات و آباد کردن دنیا مدنظر است که درباره‌ی آن بحث شد. حضرت امام (رحمه الله) عقلانیت جدید را ذیل دو سطح دیگر از عقلانیت می‌داند نه در رأس آنها یا حتی در عرض آنها؛ یعنی عقلانیت جدید مادامی ارزشمند و قابل بهره‌گیری است که با سطوح دیگر عقلانیت همخوانی داشته باشد و پیوند بخورد. در حقیقت، نگاه حضرت امام (رحمه الله) به عقلانیت برگرفته از مبانی ایشان در باب برخورد با تمدن غرب است. نقد حضرت امام (رحمه الله) وابسته به پذیرش و تأیید ایشان نسبت به مفهوم عقلانیت در نگاه مدرن، مبتنی بر سه معیار مبانی اسلام و معنویت، استقلال و عدم وابستگی و رعایت مصالح مردم و کشور است. ایشان با بینشی فرا دنیایی در نگرش خود به عقلانیت مادی و دنیایی (ابزاری) آن را به عنوان مقدمه‌ی خلود در آخرت می‌بیند و زندگی این جهانی را واقعیتی عینی می‌نگرد که بایستی از آن با سربلندی گذر کرد. از این رو، نیازهای مادی انسان را جدّی می‌انگارد و البته مسائل مادی را ذیل و در طول معنویات غایت قصوای الهی تعریف می‌کند. (صحیفه‌ی امام، ج 2: 232) در نهایت در باب نظر و دیدگاه حضرت امام (رحمه الله) در میزان توجه به عقلانیت ابزاری، می‌توان این گفته‌ی حضرت را مطرح کرد:
اسلام همه‌ی ترقیات و صنعت‌ها را قبول دارد، با بکاهی‌ها مخالف است؛ با آن چیزهایی که بکاه می‌کند جوان‌های ما را، مملکت ما را، با آنها مخالف است. اما با همه‌ی ترقیات، همه‌ی تمدن‌ها موافق است. (همان، ج 9، 661)
با این بیان، امام خمینی (رحمه الله) به عنوان یک فیلسوف، عارف و فقیه اسلامی، در پی عقلانی کردن سیاست و حکومت در سه سطح عقلانیت سیاسی معرفتی، اخلاقی و ابزاری است تا انسان با توجه به مبدأ و معاد و تأمل در وسایل نیل به مقاصد و نحوه‌ی ورود و خروج در اعمال سیاسی و اجتماعی و نحوه‌ی به کاریری ابزار به سعادت برسد. پس در حقیقت عقلانیت مطرح شده در الگوی توسعه‌ی سیاسی حضرت امام (رحمه الله) به جای عقلانیت اقتدار که در الگوی توسعه‌ی سیاسی دنیاگرا مطرح شد، عقلانیت سعادت است که انسان را به سوی غایت قصوای الهی و سعادت دنیوی و اخروی سوق می‌دهد نه به تقابل با خدای خالق ملک و موت.

2. اجتهاد و ولایتِ فقیه عادل

وقتی عقلانیت و توجه به مصلحت مدنی معیار عمل سیاسی شد، طبعاً این عقلانیت ذیل یک چارچوب و قانونی باید حرکت کند تا حجیت اعمال به آن مستند شود. وقتی عقلانیت در سه سطح پیش گفته از منظر حضرت امام (رحمه الله) در جامعه تحقق یابد، این انسان و جامعه به طور فطری به دنبال یک برنامه و چارچوب عملی است و آن از نظر امام (رحمه الله) چارچوب و قانونی نیست الا چارچوب فقهی اسلام. حضرت امام (رحمه الله) به دنبال آن است تا اصول محکم فقهی به مثابه چارچوب قانونی و برنامه‌ی انسان و جامعه از گهواره تا گور در ساحات و ابعاد مختلف جاری شود. یکی از ثمرات مهم توسعه‌ی سیاسی نیز آماده‌سازی زمینه‌ی تحقق چنین برنامه‌ای است. ایشان می‌فرماید:
هدف اساسی این است که ما چگونه می‌خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات، جواب داشته باشیم و همه‌ی ترس استکبار از همین مسئله است که فقه و اجتهاد جنبه‌ی عینی و عملی پیدا کند. (همان)
بنابراین، نظام سیاسی زمانی توسعه‌یافته است که چارچوب فقاهتی در آن جاری شود و جنبه‌ی عینی و عملی یابد و حاکم و رهبر بر آن نظام فقیه عادل جامع‌الشرایطی باشد که ولایت بر جامعه در ابعاد مختلف را به عهده دارد و جلوی تخطی از احکام اسلام را با اجتهاد و تسلط خود بر مبانی فقهی می‌گیرد.
امام خمینی (رحمه الله) با شناخت جامع و صحیح از دین و سیاست با آفت جدایی این دو از هم جلوگیری کرد و پرچم‌دار نهضت «یگانگی دین و سیاست» یا «دینی شدن سیاست و سیاسی بودن دین» در دهه‌های پایانی قرن حاضر شد.
حضرت امام (رحمه الله) فقه را نظریه‌ی واقعی و کامل اداره‌ی انسان و اجتماع، و حکومت را «فلسفه‌ی علمی» تمام فقه در تمامی زوایای زندگی فردی و اجتماعی معرفی می‌کند. (همان، ج 21، 98) در نظر ایشان حکومت، جنبه‌ی عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات خرد و کلان جامعه است. (همان، ج 21، 58)
با توجه به چنین برداشتی از فقه و اجتهاد بود که وی شناخت درست جامعه و حکومت، آشنایی با مصالح افراد و نظام و جامعه را از شرایط و صلاحیت‌های یک فقیه برای اداره‌ی حکومت معرفی کرد. حضرت امام (رحمه الله) اعتقاد دارد که بحث‌های طلبگی فقهی بایستی به عرضه‌ی عمل بیاید و نباید به مباحث نظری اکتفا کرد. (همان، 46)
از نظر حضرت امام (رحمه الله) مهم‌ترین شاخص‌هایی که برای مجتهد واقعی باید وجود داشته باشد عبارت‌اند از:
الف. شناخت زمان و مکان و به عبارت دیگر آشنایی با روابط پیچیده‌ی اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و فرهنگی که الزاماً به شناخت موضوعات جدید کمک می‌کند؛
ب. آشنایی با الفبای حکومت، زیرکی، هوش و فراست، هدایت و تدبیر اداره‌ی یک جامعه‌ی بزرگ اسلامی؛
ج. آشنایی با مصالح نظام و افراد جامعه؛
د. آشنایی با چگونگی برخورد با حیله‌ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان؛
ه‍. داشتن بصیرت سیاسی؛
و. شناخت بازی‌ها و جریانات سیاسی. (همان، ج 2، 98)
از دیدگاه حضرت امام (رحمه الله)، ولی فقیه عادل و عالم به عنوان رهبر دولت اسلامی در عصر غیبت، مسئول پیاده کردن نظام اجتماعی اسلام در همه‌ی ابعاد آن است و همان اختیارات و ولایتی را که معصومین (علیهم‌السلام) داشته‌اند، داراست. (امام خمینی (رحمه الله)، ولایت فقیه، 27 و 26)
از دیدگاه ایشان، فقیه جامع‌الشرایط در هر زمان تالی تلو معصوم است و شعبه‌ای از ولایت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیت (علیهم‌السلام) را داراست و وظایف او را در قانون‌گذاری، اجرا و نظارت بر اجرای قوانین اسلامی برعهده دارد. (همان، 166 و 167) ولی فقیه و منصب ولایت فقیه در حقیقت مجری قانون وضع شده‌ی اسلام است و البته ناظر بر حسن اجرای قوانین در جهت تحقق نظام عادلانه و دولت اسلامی و سوق جامعه به سوی غایت قصوای سعادت و توحید.
حضرت امام (رحمه الله) با طرح نظریه‌ی ولایت فقیه طرح و الگوی جدیدی از شیوه‌ی حکومت را در مقابل حکومت‌های استبدادی، مشروطه و جمهوری مطرح می‌کند. ایشان در کتاب البیع درباره‌ی ولایت فقیه به عنوان یک نظام سیاسی، پس از آوردن بحث مفصلی درباره‌ی جامعیت اسلام به تناسب بررسی مسئله‌ی ولایت داشتن فقیه بر تصرف در مال کسی که به طور مستقل نمی‌تواند در اموال خود تصرف کند، چنین می‌نویسد:
بنابراین اسلام حکومتی را تأسیس کرده، اما نه به شیوه‌ی استبدادی که در آن رأی و خواسته‌های نفسانی یک شخص بر جامعه تحمیل شود و نه به شیوه‌ی حکومت مشروطه یا حکومت جمهوری که بر پایه‌ی قوانین بشری تأسیس شده است و تمحیل آرای گروهی از مردم را بر جامعه واجب و لازم می‌داند؛ بلکه حکومتی را تأسیس می‌کند که در هر زمینه، از شرع و قانون الهی الهام و کمک می‌گیرد و [در این نوع حکومت] هیچ یک از والیان حق ندارند به شیوه‌ی استبدادی بر رأی شخصی خود تکیه کنند. بلکه هر آنچه به حکومت مربوط می‌شود، حتی اطاعت کردن مردم از حکام و زمامداران، ناگزیر باید منطبق بر قانون الهی باشد. البته زمامدار می‌تواند در موضوعات، به مقتضای مصلحت جامعه‌ی مسلمانان، با همه‌ی کسانی که در آن زندگی می‌کنند، تصمیم‌گیری کند و این‌گونه تصمیم‌گیری، استبداد به رأی نیست؛ بلکه مصلحت‌اندیشی است. بنابراین، رأی و تصمیم وی همانند کارش تابع مصالح جامعه خواهد بود. (امام خمینی (رحمه الله)، البیع، ج 2، 164)
از سخنان فوق به خوبی روشن می‌شود که ولایت فقیه بر حکومت اسلامی در زمره‌ی هیچ یک از حکومت‌های استبدادی، مشروطه و جمهوری نیست؛ به این معنا که ولایت فقیه اصولاً حکومت اراده و قانون بشری نیست، بلکه حکومت اراده و قانون الهی است.

3. سیاست اخلاقی

چهار آموزه در باب رابطه‌ی اخلاق با سیاست وجود دارد: جدایی اخلاق از سیاست؛ تبعیت اخلاق از سیاست؛ دو سطحی اخلاق و سیاست؛ یگانگی اخلاق و سیاست. (ر.ک: پونتارا، 1370: 99)
از جمله نکاتی که ذیل الگوی توسعه‌ی سیاسی دنیاگرا طرح شد، ابتنای آنها بر ارزش‌ها، آداب، رسوم و فرهنگ خاص جامعه است. اما چارچوب ارزش در نگاه نظریه‌پردازان توسعه‌ی سیاسی محدود به امور مادی است و بر پایه‌ی انسان‌شناختی خود بنیاد و در برابر اوامر الهی است یا اگر خیلی خوش‌بینانه نگاه کنیم، ارزش‌ها تا آنجایی با اوامر الهی همخوانی دارد که با مطامع مادی انسان‌ها در تضاد نباشد. در نظر امام (رحمه الله)، از ارزش، تعبیر به اخلاق و معنویت می‌شود و در الگوی توسعه‌ی سیاسی ایشان، رسیدن به مرحله‌ای که سیاست ما تبدیل به یک سیاست اخلاقی و معنوی شود و در مسیر رشد و توسعه‌ی جامعه‌ی انسانی، به سوی غایت اصلی یعنی سعادت انسان در مسیر نیل به سوی مکتب الوهیت و نظریه‌ی توحید قرار گیرد.
اخلاق، در دل نظام فکری امام خمینی (رحمه الله) جای دارد و در حقیقت همه‌ی دانش‌ها بر محور آن می‌چرخند. از اینجاست که می‌توان این دانش را شریف‌ترین دانش‌ها و غایت بعثت پیامبران دانست. (اسلامی، 1385: 3)
اخلاق با این جایگاه ویژه، همواره مورد توجه امام (رحمه الله) بوده است و ایشان از همان آغاز که مدرس رسمی حوزه‌های علمیه بودند تا هنگامی که در متن سیاست قرار گرفتند و رهبری قیام مردم را عهده‌دار شدند، همواره به اخلاق توجهی خاص داشتند و تقریباً بر همه‌ی مقولات اجتماعی - سیاسی از منظر اخلاقی می‌نگریستند. (همان، 4)
در اندیشه‌ی حضرت امام (رحمه الله) مبانی و پیش‌فرض‌هایی وجود دارد که درباره‌ی بررسی دو مقوله‌ی اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی ایشان مشترک هستند. مانند جامعیت احکام اسلام، سعادت و خیر انسانیت، عدالت، گستردگی و شمول فقه شیعه، اجتماعی و سیاسی دانستن احکام و قواعد اسلام؛ که این دو مقوله به یکدیگر پیوند می‌زنند. (ر.ک: کیخا، 1386: 183) از دیدگاه حضرت امام (رحمه الله)، اسلام دین سیاست است و در احکام آن بیش از امور عبادی که به امور سیاسی و اجتماعی پرداخته شده است. (صحیفه‌ی امام، ج 4، 33)
با این مقدمه، می‌توان گفت که امام خمینی (رحمه الله) بر این نظر است که سیاست، می‌تواند و باید اخلاقی باشد؛ چرا که سیاست چیزی نیست جز امتداد اخلاق در عرصه‌های گسترده‌تر جامعه و تحقق آرمان‌ها و اهداف دینی.
حضرت امام (رحمه الله) بر آن است که انسان اگر به خودش واگذاشته شود، در بند شهوات و نیازهای مادی اسیر خواهد شد و هرگونه نظام تربیتی و سیاسی - حتی صحیح - از پرورش ابعاد معنوی او ناتوان خواهد بود. حال آنکه اساس همه چیز معنویت است و با اصلاح و پرورش این بُعد در انسان همه‌ی مشکلات دیگر حل نخواهد شد. از نظر ایشان معضل جهان امروز، معضل اخلاقی است و اگر حل نشود، جهان در سراشیبی سقوط پیش خواهد رفت:
آن چیزی که دنیا را تهدید می‌کند، س‍‌رها و سرنیزه‌ها و موشک‌ها و امثال این نیست... آن چیزی که دارد این انسان‌ها و این کشورها را رو به هلاکت و رو به انحطاط می‌کشاند، این انحطاط‌هایی است که در سران کشورها و در دست به کارهای این حکومت‌ها، از انحطاط اخلاقی، دارد تحقق پیدا می‌کند. (صحیفه‌ی امام، ج 61، 161)
از نظر امام (رحمه الله) «مکتب اسلام، یک مکتب مادی نیست؛ یک مکتب مادی معنوی است... مقصد اسلام و مقصد همه‌ی انبیا این است که آدم‌ها را تربیت کند». (همان، ج 7، 513) بنابراین، خاستگاه هر رویکرد سیاسی، باید اخلاق باشد و توجه به معنویت اجتناب‌ناپذیر است؛ چون «اساس، معنویات است.» (همان، 533)
حضرت امام (رحمه الله) درباره‌ی یگانگی اخلاق با سیاست به صراحت اخلاق و سیاست را یکی می‌شمارد و بر نظریه‌ی یگانگی این دو تأکید می‌کند:
اسلام، احکام اخلاقی‌اش هم سیاسی است. همین حکمی که در قرآن هست که مؤمنین بردار هستند، این حکم اخلاقی است؛ یک حکم اجتماعی است؛ یک حکم سیاسی است. اگر مؤمنین، طوایف مختلفه‌ای که در اسلام هستند و همه هم مؤمنین به خدا و پیغمبر اسلام هستند، اینها با هم برادر باشند، همان طوری که برادر با برادر نظر محبت دارد، همه‌ی قشرها با هم نظر محب داشته باشند، علاوه بر اینکه یک اخلاق بزرگ اسلامی است و نتایج بزرگ اخلاقی دارد، یک حکم بزرگ اجتماعی و نتایج بزرگ اجتماعی دارد. (همان، ج 3، 130 و 131)
بنابراین، یکی از مهم‌ترین شاخص‌های منحصر به فرد حضرت امام (رحمه الله) در میدان توسعه و رشد یک نظام سیاسی میزان جریان یافتن اخلاق و معنویت مبتنی بر مبانی الهی و اسلامی در جنبه‌های فردی و اجتماعی است که البته سنجش آن نیز قابل اندازه‌گیری و بررسی است که خود بحثی تخصصی و مفصل می‌باشد و از موضوع بحث این نوشتار خارج است.

شاخص‌های خُرد

بعد از بیان شاخص‌های کلان توسه‌ی سیاسی از دیدگاه حضرت امام (رحمه الله)، در این قسمت به بیان برخی از شاخص‌های خرد توسعه‌ی سیاسی از دیدگاه ایشان می‌پردازیم که ذیل شاخص‌های کلان می‌تواند در فرآیند توسعه‌ی سیاسی و میزان توفیق آن مؤثر باشد.
در حقیقت، از دیدگاه امام خمینی (رحمه الله) ابتدا باید شاخص‌های کلان تحقق پیدا کنند و بعد از آن هر کدام از شاخص‌های خرد ذیل آن خودبه‌خود شکل می‌گیرد و اگر در جایی انحرافی در شاخص‌های خرد پیش بیاید، می‌بایست ریشه انحراف و یا عدم اثربخشی را در شاخص‌های کلان جست‌وجو کرد. شاخص‌هایی که در این بخش به آنها می‌پردازیم، به شرح ذیل‌اند:

1. مشارکت سیاسی تکلیف‌محور

مشارکت سیاسی از جمله مفاهیم پیچیده‌ای است که متناب با مباحث توسعه و نوسازی در قرن معاصر رواج پیدا کرده است. این مقوله از مفاهیم اساسی است که از منظر نظریه‌پردازان توسعه‌ی سیاسی رابطه‌ی مستقیم با میزان توسعه‌یافتگی نظام‌های سیاسی دارد. قابل توجه است که این رابطه‌ی مستقیم و اساسی بین توسعه‌ی سیاسی با مشارکت سیاسی در عین فقدان اجتماع درباره‌ی تعریف توسعه است. (هانتینگتون، 1375: 37)
از گسترده‌ترین مبانی و اصولی که در وصیت‌نامه حضرت امام (رحمه الله) جهت بنای سیاست و حکومت مطلوب به آن سفارش شده، مشارکت مردمی است. تأکید حضرت امام (رحمه الله) بر این مقوله نمایانگر میزان توجه و اهتمام ایشان به این اصل اساسی در بنیان نهادن حکومت آرمانی است.
حضرت امام (رحمه الله) پایه‌ریزی نظام جمهوری اسلام را به دست توانایی ملت متعهد دانسته‌اند. این جمله‌ی امام (رحمه الله) نشان دهنده‌ی نقش و اهمیت مشارکت مردمی در تأسیس حکومت و سیاست مطلوب است. (امام خمینی (رحمه الله)، آخرین پیام، 18)
از نظر ایشان مشروعیت احکام الهی و حقوق مردم منافی یکدیگر نیستند و با هم قابل جمع‌اند؛ چرا که مفهوم مشارکت سیاسی از نظر ایشان در نظام سیاسی عبارت است از:
فعالیت عموم مردم به منظور تأثیرگذاری و نفوذ در تصمیمات سیاسی که به همراه انگیزه‌های دینی و مذهبی بوده است. (صحیفه‌ی امام، ج 8، 5)
حضرت امام (رحمه الله) در کلام خود از زمینه‌هایی سخن به میان آورده‌اند که مردم می‌بایست در آنها مشارکت خود را به منصه‌ی ظهور برسانند و این زمینه‌ها دلایلی است که نیاز به مشارکت مردم در جریان نظام اسلامی را معیّن می‌کند:
- انتخابات و تعیین رهبران و حاکمان؛ (امام خمینی (رحمه الله)، آخرین پیام، 51)
- نظارت بر مسئولان؛ (صحیفه‌ی امام، ج 8، 5)
- نصیحت و بیان حقایق تلخ؛ (همان، ج 20، 451)
- حفاظت و پاسداری از اصل نظام اسلامی؛ (امام خمینی (رحمه الله)، آخرین پیام، 34)
- کمک به حل مشکلات دولت اسلامی؛ (همان، آخرین پیام، 8)
- حرکت در مسیر تحقق محتوای حکومت اسلام. (همان)
مهم‌ترین نکته در بحث «مشارکت سیاسی» در نظر امام (رحمه الله) و تفاوت ویژه‌ی آن با الگوی دیگر توسعه‌ی سیاسی، تکلیف محوری است. دیدگاه رایج در الگوی دنیاگرا بر این مبناست که مشارکت مردم حق آنهاست که می‌توانند استیفا کنند یا استیفا نکنند اما در نظر امام (رحمه الله) این مشارکت علاوه بر حقی که برای مردم است، ضمناً طبق مبانی دینی ما، این مشارکت تکلیفی است که به گردن آنهاست؛ حتی در اعداد دیگر تکالیف شرعی و واجبات. (همان)
حضرت امام (رحمه الله) در تشریح این موضوع از عباراتی چون «وظیفه‌ی شرعی»، «مکلّف»، «لازم است» و «باید» (صحیفه‌ی امام، ج 24، 72) استفاده کرده است. با توجه به شأن فقاهتی و مرجعیتی حضرت امام (رحمه الله) هر کدام از این کلمات با دقت در بار معنایی و الزام‌آوری آنها، از سوی امام (رحمه الله) با دقت انتخاب شده‌اند.
حضرت امام (رحمه الله) تا آنجا پیش رفته‌اند که عدم مشارکت مردم در مواقعی که باید مشارکت نمایند را در اعداد گناهان بزرگ و نابخشودنی (امام خمینی (رحمه الله)، آخرین پیام، 48) و در برخی موارد، گناهان کبیره و در رأس تمام گناهان می‌شمرد. (همان، 51) این نگرش حضرت امام (رحمه الله) برگرفته از نگرش یگانگی دین و سیاست ایشان است.
حضرت امام (رحمه الله) با تأکید بر رابطه‌ی تنگاتنگ دین و سیاست و لزوم تأثیر مسلمانان در عرصه‌ی سیاست و مشارکت آنان در عرصه‌های تأثیرگذار، حضور آنان را مهم می‌داند و به کرّات با اشاره به دور شدن بیشتر مردم از صحنه‌های سیاسی، آن را برای کشور فاجعه‌بار می‌داند.
«حفظ اسلام یک تکلیف شری است برای همه‌ی ما، حفظ مکتب توحیدی یک تکلیفی است. مردم هم خودشان مکلف‌اند به اینکه... شرکت کنند در انتخابات به کنار نروند. [این] تکلیف است، حفظ اسلام است. رفتن به کنار، خلاف تکلیف است؛ خلاق مصالح اسلام است... مردم اگر حضور نداشته باشند و خدای نخواسته، لطمه‌ای به اسلام وارد بشود، مسئول هستند. (صحیفه‌ی امام، ج 4، 494)

2. دموکراسی دینی

اشاره شد که غایت الگوهای توسعه‌ی سیاسی غربی، رسیدن به دموکراسی است. اگر دموکراسی را روشی تعریف کنیم که براساس آن اراده‌ی آزاد انسان‌ها در انتخاب حاکمان خود یا برکناری آنها و تعیین سرنوشت خود دخیل باشد و در واقع شیوه‌ی حکومت بر مبنای رأی اکثریت باشد. این تعریف با مبنای امام (رحمه الله) در تضاد نیست. امام (رحمه الله) می‌فرماید:
اینجا آرای ملت حکومت می‌کند؛ اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد و ارگان‌ها را ملت تعیین کرده است و تخلف از حکم ملت برای هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد. (صحیفه‌ی نور، ج 14، 109)
شکل حکومت در نظر حضرت باید با مراجعه به آرای ملت مشخص شود و در انتخاب آن مشارکت همگانی دخیل است. (همان، ج 3، 27) در دیدگاه ایشان، اعتقاد به مشارکت همگانی برای تعیین سرنوشت و انتخاب مسئولان جامعه کاملاً مشهود است. در حقیقت این اعتقادی برآمده از مبانی حضرت امام (رحمه الله) است. ایشان در این باره می‌فرماید:
ما بنا نداریم که یک تحمیلی به ملت‌مان بکنیم و اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری کنیم؛ ما تابع آرای ملت هستیم. ملت هر طوری رأی داد، ما هم از آنها تبعیت می‌کنیم...
حضرت امام (رحمه الله) با بیان این مطالب نشان می‌دهند که عمل به دموکراسی جزء مبانی عمل سیاسی و اجتماعی ایشان است؛ چرا که در نظر ایشان، اساساً دموکراسی در درون مبانی اسلامی موجود است و به قول ایشان «مندرج» است:
در اسلام، دموکراسی مندرج است. مردم آزادند در اسلام، هم در بیان عقاید و هم در اعمال؛ مادامی که توطئه در کار نباشد. (همان، ج 4، 234)
وجه تفاوت دموکراسی در نظر امام (رحمه الله) با دموکراسی غربی، مبانی دینی حکومت در نظر ایشان است و وجه تشابه این دو نظر در اتکای به رأی و نظر اکثریت ملت. وقتی حضرت امام (رحمه الله) از حکومتی با شکل جمهوری و محتوای اسلامی سخن می‌گوید و تأکید بر حذف قید دموکراتیک را در دستور کار خود قرار می‌دهد، به معنای پذیرش این وجوه اشتراک و افتراق است. حضرت امام (رحمه الله) اعتقاد دارند که آنچه در غرب وجود دارد، اساساً دموکراسی نیست بلکه نوعی استبداد پیشرفته است که عنوان دموکراسی بر آن بار شده است و تنها اسم دموکراسی را یدک می‌کشد.
در غرب خبری از دموکراسی نیست؛ هر چند که زیاد از آن دم می‌زنند... (همان، ج 3، 10) این حکومت‌ها لفظاً دموکراسی است، محتوا ندارد و دموکراسی‌های فعلی، مستبد است. (همان، ج 5، 238)
اساس اشکالات امام (رحمه الله) بر دموکراسی رایج عبارت است از:
تبعیض میان طبقه‌ی حاکم و مردم در برخورداری از امکانات؛ (همان، ج 3، 9) طرفداری از سرمایه‌دارهای بزرگ؛ (همان، ج 5، 238) اهمیت ندادن به ضعفا و مستضعفان. (همان، ج 5، 258)
در اندیشه‌ی حضرت امام (رحمه الله) دموکراسی مطلوب و دموکراسی نامطلوب (به تعبیر امام (رحمه الله) غیر حقیقی و جعلی که در مغرب زمین نهاده شده) وجود دارد که اساساً دموکراسی نیست. ایشان برای دموکراسی مطلوب ویژگی‌ها و مشخصاتی را بیان کرده‌اند که طرح آن می‌تواند به شکل گرفتن تصویر روشنی از دموکراسی مطلوب در نظر ایشان منجر شود:
الف. نافی استکبار و دیکتاتوری؛ (همان، ج 2، 62)
ب. تأمین کننده‌ی و حافظ آزادی؛ (همان، ج 8، 234)
ج. پیوند با استقلال؛ (همان، ج 3، 96)
د عدالت‌خواهی؛ (همان، ج 3، 9)
ه‍. نشئت گرفته از اسلام. (همان، ج 3، 85)

3. مصلحت‌اندیشی

از شاخص‌های بسیار مهم و اساسی در مسیر توسعه‌ی سیاسی و در جهت نیل به سوی حفظ و تقویت نظام سیاسی و همچنین کارآمدی آن، مصلحت‌اندیشی در سطوح مختلف حکومتی و تأثیر آن بر عمل حاکمان و رهبران در فرآیند تصمیم‌گیری است. این شاخص بایستی براساس عقلانیت، فقه و اخلاق بنا شود و مصالح اسلام و مسلمین بنا به بیان حضرت امام (رحمه الله) ذیل آن مد نظر قرار گیرد. در حقیقت، مصلحت روش خاصی است که جامعه را برای نیل به اهداف کلان و مهم کمک می‌کند. (افتخاری، 1378: 20) این شکل از مصلحت از دیدگاه امام (رحمه الله) درباره‌ی آن دسته از مقوله‌ی فقه سیاسی به کار می‌رود که با ناظر به وضعیت تزاحم بین ارزش‌ها و برخی احکام است. یعنی در صورت تقابل واقعیات با ارزش‌ها و برخی احکام اولیه، این شکل از مصلحت به حل تزاحم، کمک می‌کند. مصلحت با این تعریف از حیث ماهوی متعلق به گروه قواعد رافع تزاحم مانند «اضطرار»، «تقیه» و... است. (ر.ک: عمید زنجانی، 1367) از نظر حضرت امام (رحمه الله) قانون‌گذاری و اجرای رضایت‌مندانه‌ی قانون در جامعه پیوند آشکاری با مفهوم مصلحت دارد، ایشان از پیوند ولایت با مصلحت می‌گوید:
ولایت عبارت از نوعی سلطه است که دایره‌اش به نسبت مواردش، هر وضعیتی دارد. یا امر وضعی است که لازمه‌اش چنین سلطه‌ای است. سپس ولی انسان صغیر، کسی است که مطابق مصلحت او در امورش تصرف می‌کند. حاکم و ولیّ یک کشور نیز براساس مصلحت و به اقتضای سیاست آن کشور، تصرف و عمل می‌کند. (امام خمینی (رحمه الله)، الرسائل، ج 1، 332)
از نظر حضرت امام (رحمه الله)، مصلحت نظام، در اسلام، از مسائلی است که بر همه چیز مقدم است و همه‌ی افراد جامعه باید تابع آن باشند. (صحیفه‌ی نور، ج 21، 112) ایشان براساس مبانی نظری خود و تأکید بر مصلحت به عنوان مبنای وضع احکام شرعی، از مصلحت نظام، به عنوان مهم‌ترین مصلحت در اسلام یاد می‌کند و این به معنای حفظ نظام سیاسی و بنای واحد ملی است که نوعی مصلحت عمومی است. (فوزی، 1382: 292) از نظر ایشان، به رسمیت شناختن مصلحت ملی می‌تواند مبنایی برای ملت‌سازی و تأمین دستگاه‌های حقوقی عمومی عرفی باشد که در چارچوب آن دستگاه، می‌توان بسیاری از حقوق خصوصی و فردی را فدای مصالح عمومی کرد. (صحیفه‌ی نور، ج 2، 70)
ذکر این نکته لازم است که عنصر اصیل و ریشه‌داری است که از متن مبانی دینی و اصول شیعه استخراج شده است. فقه شیعی به علت استواری پایه‌های آن بر مصلحت و مفسده (به عنوان ملاکات احکام) و تأکید بر نقش عقل (به عنوان یکی از منابع استنباط احکام) و بنای عقلا و عرف به عنوان عوامل تعیین کننده، از توانایی‌های بدیعی برخوردار است که می‌تواند با شرایط مختلف خود را تطبیق دهد. از این رو، این نوآوری حضرت امام (رحمه الله) در بهره‌گیری از مصلحت، نه تنها بدعت در شریعت نیست، بلکه راه‌حلی است که شریعت پیش‌بینی کرده است و نشانه‌ی پویایی فقه شیعه است.

4. تأسیس نهادهای قانونی

قطعاً برای تحقق اهداف دولت اسلامی و کارآمدی نظام سیاسی، نمادسازی برای ایجاد، اجرا و نظارت قوانین از لوازم مهم توسعه‌ی سیاسی است. حضرت امام (رحمه الله) نیز این نکته را در برخی از مکتوبات و فرمایشات خود مطرح می‌کند:
بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره که همه‌ی جریانات و فعالیت‌های افراد را از طریق اجرای احکام تحت نظام عادلانه درآورد، هرج و مرج به وجود می‌آید و فساد اجتماعی و اعتقادی و اخلاقی پدید می‌آید. سپس برای اینکه هرج و مرج و عنان گسیختگی پیش نیاید و جامعه دچار فساد نشود، چاره‌ای نیست جز، تشکیل حکومت و انتظام بخشیدن به همه‌ی اموری که در کشور جریان دارد. (امام خمینی (رحمه الله)، ولایت فقیه، 29-30)
در این قسمت درباره‌ی سه نهاد مهم از دیدگاه حضرت امام (رحمه الله)، مطالب کوتاهی را مطرح می‌کنیم:

الف. تحزب

از منظر امام (رحمه الله)، ایدئولوژی، ویژگی‌ها و عملکرد احزاب بایستی با مبانی انقلاب و اسلام همخوانی داشته باشد. از دیدگاه ایشان، احزاب باید در خدمت توده‌های محروم و منافع و مصالح جامعه باشند. از این رو، احزاب دولتی نمی‌توانند این آرزو را برآورده سازند. سپس دولت باید برای خدمت به مردم به یک حزب تبدیل شود نه اینکه احزاب دولت را برای پی‌گیری مطامع و منافع خودشان شکل دهند. (صحیفه‌ی نور، ج 1، 96) در نظر ایشان، احزاب مادامی که از حزب‌گرایی غربی الگو بگیرند، راه به جایی نمی‌برند و این حزب‌گرایی ثمره‌ای ندارد. (همان، ج 4، 90) امام (رحمه الله) اعتقاد دارد که حزب‌گرایی گاهی اوقات آلت دست استعمار و استکبار قرار می‌گیرد تا از طریق آن دشمن به کشور نفوذ کند و به اختلافات دامن بزند. بنابراین، احزاب باید مراقب این آسیب جدی باشند و وحدت خود را حفظ و تقویت کنند. (همان، ج 11، 196)
بنابراین، حضرت امام (رحمه الله) چند عنصر را برای تحقق شاخص تحزب در نظام اسلامی مطرح می‌کند:
- اصالت خدمت به جای اصالت حزب؛
- عدم تقلید کورکورانه از غرب و وابستگی؛ (همان، ج 3، 97)
- جلوگیری از انحرافات و تفرقه افکنی؛ (همان، ج 8، 41)
- احزاب در خدمت مصالح نظام؛
- پیوند احزاب با مردم. (همان، ج 4، 97)

ب) شورای نگهبان قانون اساسی

قانون اساسی از دل احکام اسلامی بیرون آمده و جریان یافتن احکام فقهی در جامعه، یکی از مهم‌ترین شاخص‌های توسعه‌ی سیاسی از دیدگاه امام خمینی (رحمه الله) است. پس از تأسیس حکومت اسلامی و تصدی امر ولایت و زعامت در آن، حضرت امام (رحمه الله) در گام نخست به منظور پاسداری از شرع و قانون ااسی مبتنی بر آن، نهاد شورای نگهبان قانون اساسی را که متشکل از شش مجتهد فقیه و شش حقوقدان بود،‌ تشکیل داد تا وظیفه‌ی نظارت بر جریان احکام اسلام در قوانین را به عنوان یک نهاد رسمی نظارتی بر عهده بگیرد.

ج. تفکیک قوای سه‌گانه

تفکیک قوا در مفهوم رایج خود در چند عنصر خلاصه می‌شود:
اول. وجود وظایف سه‌گانه‌ی قانون‌گذاری، اجرای قانون و نظارت بر حسن اجرای قانون؛
دوم. سپردن این وظایف سه‌گانه به قوای مقننه، مجریه و قضائیه؛
سوم. سپردن استقلال به این قوا در برابر یکدیگر.
بنابراین، تفکیک قوا به معنای توزیع و تقسیم وظایف، بر مبنای جلوگیری از استبداد و تمرکز قدرت در دست اقلیت است. حضرت امام (رحمه الله) بعد از مقام ولایت فقیه که در رأس نظام است، قوای حکومت اسلامی را به سه شعبه‌ی مقننه، اجرائیه و قضائیه تقسیم می‌کند و به آنها توصیه می‌کند که به مردم توجه داشته باشند. (همان، ج 21، 61) با این سخن در حقیقت می‌توان گفت که حضرت امام (رحمه الله) تفکیک قوا و نمادسازی به شکل امروزی را بر پایه‌ی مبانی و قواعد اسلامی پذیرفته است.
اصول راهبردی حضرت امام (رحمه الله) در تفکیک قوا عبارت‌اند از:
1. رعایت مصلحت اسلام و مردم در قانون‌گذاری، اجرا و قضاوت؛ (همان، ج 9، 18)
2. کمک قوا به یکدیگر برای خدمت به مردم؛ (همان، ج 19، 105)
3. استقلال نسبی هر یک از قوا نسبت به یکدیگر؛ (همان، ج 20، 190)
4. خدمت به خلق خدا و خدمتگزار مردم بودن. (همان، ج 19، 108)

نتیجه‌گیری

هدف غایی توسعه‌ی سیاسی در نظر حضرت امام (رحمه الله) که تحقق مکتب الوهیت و نظریه‌ی توحید است، خمیرمایه‌ی اصلی الگوی توسعه‌ی سیاسی ایشان یا به تعبیری الگوی توسعه‌ی سیاسی متعالیه است. ذیل این هدف غایی، اهداف دیگری وجود دارد که ممکن است از لحاظ شکلی با اهداف، الگوهای دیگر توسعه‌ی سیاسی، مشترک باشند اما با توجه به مبانی نظری حضرت امام (رحمه الله) و تعریف ایشان از توسعه و سیاست و آمیختگی آنها با دین، در می‌یابیم که این اهداف نیز از لحاظ ماهوی با اهداف الگوی توسعه‌ی سیاسی دنیاگرا تفاوت دارد. ایشان ذیل این هدف غایی برخی از اهداف میانی را نیز مطرح می‌کنند.
حضرت امام (رحمه الله) بر پایه‌ی مبانی نظری خود، تعریف جدیدی را از عقل ارائه داد و در توضیح و بیان آن به جای یک سطح از عقل به تبیین سه سطح از عقلانیت پرداخت. او معتقد است که این سه سطح از عقل در طول یکدیگر قرار دارند. در نظر ایشان، جامعه و نظام‌هایی می‌توانند به توسعه‌ی سیاسی دست یابد که هر سه سطح از عقلانیت در آن تبلور یافته است. عقلانیت ابزاری غربی که غایت غربی‌ها در عقلانیت است، در نظر امام (رحمه الله) تنها یک ابزار برای سوق دادن جامعه به سوی سعادت بر پایه‌ی دو سطح دیگر از عقلانیت است. ایشان در ادامه، می‌افزاید که عقلانیت حکم می‌کند جامعه دارای قانون مدوّنی باشد که برآمده از مبانی اعتقادی مردم آن جامعه است. از این رو، جریان یافتن اجتهاد و فقاهت و ولایت فقیه عادل برای قانون‌گذاری و نظارت و حکومت را شاخص کلان دوم قرار داد.
حضرت امام (رحمه الله) با ارائه‌ی تعریف جدیدی از سیاست و نفی معنا و عمل سیاسی غیر اسلامی، به یگانگی آن با اخلاق تأکید و تصریح کردند. از نظر ایشان جامعه‌ای قابلیت دارد تا به توسعه‌ی سیاسی دست یابد که سیاست و اخلاق و معنویت در آن ممزوج باشند. عمل سیاسی در یک جامعه آنگاه به توسعه‌یافتگی و رشد رسیده است که منطبق با معنویت و اخلاق اسلامی باشد، نه اینکه سیاست، اخلاق را به نفع خود توجیه کند.
وقتی جامعه به عقلانیت کامل دست یافت، می‌توان احکام فقهی برآمده از منابع دینی در جامعه را با رهبری ولی فقیه اجرا و اخلاق و سیاست را درهم تنید. اکنون در چنین جامعه‌ای افراد وظیفه دارند و مکلف هستند که برای حفظ نظام و رشد و تعالی نظام و به تبع آن رشد خودشان و رسیدن به سعادت الهی در امور و مسائل این نظام، مشارکت کنند. در حکومت، مشارکت سیاسی مردم در نظام توسعه‌یافته‌ی سیاسی دیگر صرفاً به دلیل به دست آوردن مطامع مادی و دنیوی نیست بلکه شرکت در امور و مسائل یک نظام وظیفه و تکلیفی فراتر از حقی است که آنان به عنوان افراد یک نظام دارند. دقیقاً به مثابه یک سرباز در یک لشکر که اگر وظیفه و تکلیف خود را به درستی انجام ندهد، ممکن است منجر به شکست کل لشکر و مغلوب شدن در جنگ شود؛ منتها این جنگ در نظام اسلامی هم با دشمنان خارجی است هم با دشمن نفسانی. نکته‌ی دیگر اینکه مسئولان و سیاست‌گذاران نظام نیز بایستی با تشکیل نهادهای قانونی، نظام اسلامی را در کارآمدی هرچه بیشتر کمک کنند و البته در قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری، مصالح جامعه، نظام و مردم را در نظر بگیرند.
این مشارکت باعث بروز دموکراسی دینی می‌شود که مردم با مشارکت خود حاکمانی را برمی‌گزینند که به دنبال سعادت افراد و جامعه دینی هستند نه به دنبال مطامع شخصی خود. به اموری رأی می‌دهند که به نفع دین و دنیای آنها باشد نه صرفاً امور مادی آنها را تأمین نماید. در حقیقت، تحقق مردم‌سالاتری دینی در نظر حضرت امام (رحمه الله) مبتنی بر عقلانیت، احکام فقهی، سیاست اخلاقی، مشارکت تکلیف‌محور، رعایت مصلحت و ذیل نهادهای قانونی است. در قالب این دموکراسی طبعاً آزادی‌ها، برابری‌ها و حکومت اکثریت، حکومت حاکمان صالح و دیگر ثمرات دموکراسی نیز به دست می‌آید.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانش‌آموخته‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی قم و کارشناس ارشد انقلاب اسلامی.
2. Analyze interne

منابع تحقیق :

1. اسلامی، سید حسن. (1385). امام، اخلاق، سیاست. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله). چاپ دوم.
2. افلاطون، (1365). مجموعه آثار. ترجمه‌ی محمدحسین لطیفی. تهران. نشر خوارزمی.
3. بدیع، برتران. (1383). توسعه‌ی سیاسی، ترجمه‌ی احمد نقیب‌زاده. تهران. نشر قومس. چاپ سوم
4. بشیریه، حسین. (1374). دولت عقل. تهران. نشر علوم نوین.
5.ـــــ . (1386). عقل در سیاست. تهران. نشر نگاه معاصر.
6. پای، لوسین. (1385). جنبه‌های رشد سیاسی: مفهوم رشد سیاسی. ترجمه‌ی عزت الله فولادوند. تهران. نشر ماهی.
7. حسنی، محمد. (1378). نوسازی جامعه از دیدگاه امام خمینی (رحمه الله). تهران. نشر عروج.
8. خاتمی، سید محمد. (1372). بیم موج (مجموعه مقالات). تهران. نشر سیمای جوان.
9. امام خمینی (رحمه الله). (1378). صحیفه‌ی امام. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
10.ـــــ . (1361). صحیفه‌ی نور. تهران. سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.
11.ـــــ . (1369). آخرین پیام (وصیت‌نامه‌ی سیاسی الهی). تهران. نشر اسوه.
12.ـــــ . (1374). شرح چهل حدیث. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله). چاپ ششم.
13. ـــــ . (1374). شرح دعای سحر. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
14.ــــــ . (1375). تفسیر سوره‌ی حمد. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
15.ــــــ . (1377). شرح حدیث جنود و عقل. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله). چاپ دوم.
16. . مجموعه‌ی تبیان (تعلیم و تربیت). تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
17. ــــــ . مجموعه‌ی تبیان (معاد). تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
18.ــــــ . (1360). ولایت فقیه. تهران. انتشارات امیرکبیر.
19.ــــــ . (1383). صحیفه‌ی انقلاب. اصفهان. نشر لیالی.
20.ــــــ . (1374). البیع. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
21. ــــــ . (1368). السائل. قم. انتشارات اسماعیلیان.
22. دوورژه، موریس (1362). روش‌های علوم اجتماعی. ترجمه‌ی خسرو اسدی. تهران. انتشارات امیرکبیر.
23. سو، آلوین. (1386). تغییر اجتماعی و توسعه. ترجمه‌ی محمود حبیبی مظاهری. تهران. انتشارات پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی.
24. سیف‌زاده، سید حسین. (1375). نوسازی و دگرگونی سیاسی. تهران. نشر قومس.
25. صدر، سید محمدباقر. (1404 ق). مذکر فی التاریخ. تهران. مؤسسه‌ی البعثت.
26. عالم، عبدالرحمن. (1382). بنیادهای علم سیاست. تهران. نشر نی.
27. عمید زنجانی. عباسعلی. (1367). فقه سیاسی. تهران. انتشارات امیرکبیر.
28. فوزی، یحیی. (1380). مذهب و مدرنیزاسیون در ایران. تهران. انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
29.ـــــ . (1388). اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی (رحمه الله). قم. نشر معارف.
30. فیرحی، داوود. (1378). امام خمینی (رحمه الله)، اجتهاد و سیاست: مجموعه مقالات امام خمینی (رحمه الله) و حکومت اسلامی (روحانیت، اجتهاد و دولت). تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
31. فتحعلی، محمود. (1382). مباحثی در کارآمدی. قم. انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی - پژوهشی امام خمینی (رحمه الله).
32. کلمن، جیمز. اس. (1380). توسعه‌ی سیاسی تدریجی. ترجمه‌ی غلامرضا خواجه سروی. تهران. انتشارات پژوهشکده‌ی مطالعات راهبردی.
33. کیخا، نجمه. (1386). مناسبات اخلاق و سیاست در اندیشه‌ی اسلامی. قم. پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
34. گلشن آباد، محمدباقر. (1385). جایگاه عقل در اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی (رحمه الله). پایان‌نامه. پژوهشکده‌ی امام خمینی (رحمه الله) و انقلاب اسلامی.
35. لک‌زایی، نجف. (1385). سیر تطور تفکر سیاسی امام خمینی (رحمه الله). تهران. انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی. چاپ چهارم.
36. نقیب‌زاده، احمد. (1377). جمهوریت و اسلام: (مجموعه مقالات جمهوریت و انقلاب اسلامی). تهران. سازمان مدارک فرهنگ وزارت ارشاد.
37. هانتینگتون، ساموئلو (1375). سازمان سیاسی و جوامع دستخوش دگرگونی. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران. نشر علم.

1. ایوبی، حجت الله. (1377). نقد نظریه‌های غرب‌محور در توسعه‌ی سیاسی. فصلنامه‌ی مطالعات راهبردی. شماره‌ی اول.
2. افتخاری، اصغر (1378). مصلحت به مثابه روش: (مجموعه مقالات امام خمینی (رحمه الله) و حکومت اسلامی). تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
3. بشیریه، حسین. (1377). از دیالکتیک تمدن‌ها تا دیالوگ تمدن‌ها. تهران. فصلنامه‌ی گفتمان. شماره‌ی 3.
4. پونتارا، جولیانو. (1370). اخلاق، سیاست، انقلاب. ترجمه‌ی حمید غفاری. فصلنامه‌ی فرهنگ و سال دوم. شماره‌ی دوم.
5. جمشیدی، محمدحسین. (1387). سیاست چیست (تبیین دیدگاه امام خمینی (رحمه الله)). قم. فصلنامه‌ی پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی. شماره‌ی 14.
6. طباطبایی، سیدجواد. (1372). بار دیگر درباره‌ی تجدد و توسعه. مجله‌ی فرهنگ و توسعه. شماره‌ی هفتم.
7. فیرحی، داوود. (1378). امام خمینی (رحمه الله): اجتهاد و سیاست: مجموعه مقالات امام خمینی (رحمه الله) و حکومت اسلامی. تهران. مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی (رحمه الله).
8. فوزی، یحیی. (1382). مذهب و نوسازی در ایران: مجموعه مقالات اسلام و توسعه. قم. نشر معارف.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1392)، مجموعه مقالات نخستین همایش ملی الگوی اسلامی - ایرانی پیشرفت جلد پنجم - کمیسیون تخصصی ابعاد و شاخص‌ها، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.